Aleviliğe genel yaklaşım

ALEVİLİĞİ ANLAMAK İÇİN GENEL YAKLAŞIM

 

A- Tanrı kavramı nedir?

  1- Tanrı inancı

  2- Dinsel etik

B- Kültür ve Din

  1- Kültür nedir?

  2- Kültür unsurları nelerdir?

    a- Dil

    b- Din

    c- Gelenek ve görenek

    d- Sanat

    e- Dünya görüşü

    f- Tarih

 3- Kültürün Özellikleri

 4- Kültürün İşlevi

 5- Kültürün kazanılması

   a- Kültürel şok

   b- Kültürlerin birbirlerini etkilemesi

   c- Kültür Emperyalizmi

   d- Kültürel asimilasyon

   e- Kültürel Yozlaşma

C- Aleviliği anlamak için temelindeki üç ana unsur

   1- Oğuz Türklerinin kültürü ve Şamanist Gök Tanrı inançı

   2- İslam’ın doğuşu, yayılması, gelişmesi ve Türklerin İslamla tanışması

   3- Türklerin ve Alevi inancının Anadolu’da karşılaştıkları yöresel etkiler ve tarih içinde değişimi

D- Alevi ve Bektaşi inançlarının İslam öncesi temelleri

 

 

Aleviliği anlamak din ile kültür ilişkisini iyi anlamakla başlar ve bunun için de şu iki gerçeği gözardı etmemenizi rica edeceğim:

1- Bir insan topluluğu ve kültürü diğer topluluklar ve kültürlerinden tamamen ayrı bir şekilde gelişemez. Her kültür diğer kültürlerle ilişkide, alış-verişte olur, etkilenerek ve etkiliyerek beraberce gelişirler. Mühim olan kendi değerlerinin bilinçinde olması ve diğer kültürlerin etkilerini bu süzgeçten geçirmesidir. Bizimde Alevi-Bektaşi kültürünün temellerini ve zaman akışı içinde kendini zenginleştirmek veya ayakta kalmak için diğer kültürlerden aldıklarımızı iyi bilmemiz lâzım. Kültürel kimliğimizi iyi bilmemiz bize inanç kimliğimizi de daha iyi anlamamıza yardımcı olur.

2- İslam tek gözlü bir kaynaktır ama bu kaynaktan çıkan su değişik yataklardan akıp gider ve hepsi birbirinden faklı yüzlerce vadiyi, ovayı besler. Geçtiği yerlere göre değişik renkler, değişik tatlar almaya başlar ama yine o tek kaynaktan çıkan su olarak kalır. İslam ve Kur’an birdir ama bu soyut İslamı, kendi sosyo-kültürel ortamlarında, günlük hayatta, algıladıkları ve anladıkları gibi gözle görülür elle tutulur halde yaşayan Müslümanların yorumu ise çoğuldur. Filipin’den Senegal’e, Harlem’den Baykal gölü kıyılarına kadar dünyanın dört bir tarafında İslam’ı, değişik mezhep ve tarikatlarıyla, birbirine ters bile düşebilen ayîn ve erkanlarla yaşatan yüzlerce değişik Müslümanlar topluluğu vardır. Tarih boyunca yerel siyasî ve dinî otoriteler, aynı ülkede bile, her zaman kendileri gibi düşünmeyen müslümanları “ Siz müslüman değilsiniz” diye tehdit ettiler. Neye dayanarak “Ben müslümanım” diyen birine “Sen müslüman değilsin” diyebiliriz? Buna en iyi cevap 923 yılında Bağdat'ta Kadıların kadısı İbn Behlül tarafından verildi. Abbasi sultanı isyan eden Karmatilerin müslüman olmadıklarını ilan etmesi için İbn Behlül'den fetva ister. İbn Behlül bunu hadislere dayanarak reddeder: “Karmatiler mektuplarını yazarken “Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammet'de onun Resülüdür” diye başlıyorlar; bunu söylemeleri onları müslüman olarak kabul etmeğe kafidir. İnananların samimiyetini ancak Allah takdir edebilir” der. İslamın çeşitli ırklardan, kültürlerden oluşan bütün insan topluluğuna indirilmiş bir din oldununu hiçbir zaman unutmayalım.

Bizim de bu çok sesli müslümanlar topluluğu içinde, yerimizin nerede olduğunu bilmemiz Alevi- Bektaşi kimliğimizi iyi anlamak için şarttır.

1- Kültür ve din

A- Kültür nedir?

 

1- Kültür nedir, nasıl birbirlerini etkilerler?

Her insan topluluğunun kendine özgü temel değerlerinin toplandığı, sosyal ilişkilerini düzenleyen ve o topluluğun birliğini sağlayan bir kültürü vardır. Toplumun dini inançları da bu kültürün bir parçasıdır.

Kültür latince kökenli bir kelime olup dilimize Fransızca'dan girmiştir. Latince “cultura”,toprağa birşeyler ekip ürün almak, üretmek anlamında kullanılıyordu. Voltaire Fransız Devrimi öncesinde “culture”ü insan zekasının oluşumunu ve gelişmesini belirleyen bir terim olarak kullanınca sözcük değişik bir anlam kazanmıştır. Kültür teriminin karşılığı bizde irfandır. İrfan kelimesinin sözlük anlamı ise; anlama, bilme, gerçeğe ulaştırıcı güçlü seziş işlevidir.

Geniş ve kapsamlı bir tanım şöyle olabilir: “Tarihin derinliklerinden süzülüp gelen; zamanın ve ihtiyaçların doğurduğu, şuurlu
tercihlerle, manalı ve zengin bir senaaa oluşturan; sistemli ve sistemsiz şekilde nesilden nesile aktarılan; bu suretle her insanda mensubiyet duygusu, kimlik şuuru kazanılmasına yol açan; çevreyi ve şartları değiştirme gücü veren; nesillerin yaşadıkları zamana ve geleceğe bakışları sırasında geçmişe ait atıf düşüncesi geliştiren; inanışların, kabullenişlerin, yaşama şekillerinin bütününe KÜLTÜR denir.” (Sadık Kemal TURAL)

Her toplumun kendi kültürü vardır ve kültürün yükselmesi, ilerlemesi ve gelişmesi medeniyetin doğuşunu sağlar. Sosyolojik çerçevede en geniş sınırlarına ulaşan kültür kavramı ‘bir yaşama biçimidir.’ Bu yaklaşımda bir toplumda bulunan ve bulunmayan bütün ifade ve etkileşim biçimleri önem kazanır. Bu anlamda kültür, insan olarak belli bir toplumda öğrendiklerimizle, davranış, düşünce sistemimizin toplamı sayılabilir. Bir bakıma ne yediğimiz, ne içtiğimiz, ne okuduğumuz, nelere sempati ile yaklaşırken, nelere tepki duyduğumuz, ait olunan grup, küme ya da toplumun kimliğini oluşturur.

Kültür tarihçileri insanoğlunun gelişme ve ilerleme göstererek hayatta kalma ve varlığını sürdürme savaşındaki başarısını, kültürel bir varlık oluşuna yani öğrendiklerini birikiminde saklayıp yeni nesillere aktarma yeteneği ile becerisine bağlar.

Emre Kongar “Kültür”ü, “insanoğlunun doğayı denetime almak için oluşturduğu her şey ve bütün bu çaba sonunda beliren anlamlar, değerler ve kurallardır” diye tarif eder.

Kültür gelişim sürecinde önce sözlü kültür doğmuş, daha sonra yazılı kültür oluşmuştur. Bugün yazılı kültür ile beraber sözlü kültür de devinim ve gelişimine devam etmektedir. Sözlü kültür de yazar yoktur, anonimdir, doğaldır, metinsizdir, ezbere dayalıdır, çeşitlenebilir, sürekli akış, dolaşım ve dolayısı ile değişim içindedir. Bu kültür de çözümleme ve inceleme yoktur. Yazılı kültür yazılıdır, metne bağlıdır, okuru değişebilse bile metin değişmez, üreten yalnızdır, anlatıya istenilen sıklıkta dönülebilir, çözümleme ve inceleme yapılabilir.

Kültür, genel olarak iki öğeden oluşur:

a) Maddi Kültür Öğeleri: Binalar, her türlü araç-gereç, giysiler vb.

b) Manevi Kültür Öğeleri: İnançlar, gelenekler, normlar, düşünce biçimleri vb.

Kültürün maddi ve manevi öğeleri arasında sürekli bir etkileşim vardır. Birinde meydana gelen bir değişim diğerini de etkiler.
Kültür, toplumun doğal çevresinden yani coğrafi koşullardan etkilenir. Örneğin, dağlık bölgelerde yaşayan toplumların kültürüyle verimli ovalarda yaşayan toplumların kültürü birbirinden farklıdır.

 

2- Kültür unsurları nelerdir?

Kültür gelişim sürecinde önce sözlü kültür doğmuş, daha sonra yazılı kültür oluşmuştur. Bugün yazılı kültür ile beraber sözlü kültür de devinim ve gelişimine devam etmektedir. Sözlü kültür de yazar yoktur, anonimdir, doğaldır, ezbere dayalıdır, çeşitlenebilir, sürekli akış, dolaşım ve dolayısı ile değişim içindedir. Bu kültür de çözümleme ve inceleme yoktur. Yazılı kültür yazılıdır, metne bağlıdır, okuru değişebilse bile metin değişmez, üreten yalnızdır, anlatıya istenilen sıklıkta dönülebilir, çözümleme ve inceleme yapılabilir.

a- Dil

Dil, kültür unsurlarının başında gelir. Çünkü dil olmadan öteki unsurların meydana gelmesi mümkün değildir. Dil bir toplumun ses dünyasıdır. Her topluluk kainatı değişik şekillerde algılamış ve yorumlamıştır. Aynı zamanda dil kültüre ait bütün değerleri bünyesinde barındıran bir hazinesidir. Bir dil, onu kullanan milletin kafa yapısını, nasıl düşündüğünü, zihninin nasıl çalıştığını ve mantığını ortaya koyar.

b- Din

Kültür unsurları içerisinde çok önemli bir yere sahiptir. Bilhassa eski devirlerde yüzyıllarca bu kültür unsuru ön planda bulunmuş ve öteki kültür unsurlarını gölgede bırakmıştır. Dinin milletler üzerindeki hakimiyeti, imparatorluklardan millî topluluklara geçinceye kadar devam etmiştir. Milliyetçilik çağında milletler imparatorluklardan kopunca dinin fonksiyonu da azalmıştır. Dinin bir millet içerisindeki kültüre etkisi ve kültürün diğer unsurlarının oluşması ve değişmesindeki rolü ise devam etmektedir. Dini bayramlarımız ve törenlerimiz bunun açık örnekleri olarak dikkati çekmektedir.

c- Gelenek ve görenek

Bunlar bir milletin yazılı olmayan veya hepsi yazılı olmayan kanunlarıdır. İnsanın toplum içerisindeki davranışlarını düzenler. İnsanlar bu düzeni asırlar boyunca gelenek ve göreneklerle sağlamışlardır. Aslında kişinin bütün hal ve hareketlerinin yazılı kanunlarla tanzim etmek mümkün değildir. Oysa insanın toplumda birçok sosyal ilişkileri bulunmaktadır: özür dilemek, selamlaşmak, saygı göstermek, davetlere katılmak, konuşmak, tartışmak, yazmak vs.. Bu davranışlarda nasıl bir usulün gerektiğini kanunlar değil gelenek ve görenekler tayin eder.

 

d- Sanat: Sanat, bir toplumu diğer toplumlardan ayıran, bir millete has duygu ve zevklerin tezahürü ve şekillenmesidir. O milletin güzeli yaratma ve bulma tarzıdır. İnsanoğlu barınır, beslenir, sosyal ve ruhsal ihtiyaçlarını gidermeye çalışır. Bunları yaparken oyalanmak, ruhunu okşamak, güzeli yakalamak, yeni güzellikler ortaya koymak ister. Bunun sonucunda sanat eseri ortaya çıkar. Her toplumun sanat eğilimi ayrı bir özellik taşır. Söz, ses , mekan, renk ışık zevk ve anlayışı farklıdır. Demek ki sanat bir toplumun ortak zevkinin ifade edilişidir. Bu kültür unsuru edebiyat, resim, mimarı, heykel vb... gibi kollara ayrılır.

e- Dünya görüşü: Dünya görüşü bir toplumun başka toplumlardan farklı olan hayat felsefesidir. Bir toplumun fertleri ortak kültür dolayısıyla tutum, zihniyet ve davranış bakımından çeşitli ortak özellikler gösterirler. Sosyal ve ruhî olaylar karşısında fertlerin bu ortak tutum ve davranışları o toplumun dünya görüşünü meydana getirir. Bunun için her toplumda değerler ve değer yargıları farklıdır. Askerlik, kahramanlık, aşk, namus, temizlik, ahlak, ölüm, eğlence vs. gibi hayat hadiseleri ve kavramları her millette değişik davranışlarla karşılanır.

f- Tarih: Toplumu, dolayısıyla kültürü meydana getiren unsurlardan birisi olan tarih, bir toplumun çağlar içindeki yürüyüş ve görünüşüdür. Tarih mazidir, fakat bu mazi bugünün ve dünün fertlerini topluluk içerisinde birbirine bağlayarak geleceğe taşır. Fertler arasında kader birliği temin eder. Aynı topluluğa mensup insanlar tarih sayesinde akrabalıklarının farkına varabilirler. Tarih bir toplumun nereden gelip nereye gittiğini gösteren kültür unsuru olarak, o topluluğun hayatında önemli bir yer tutar.

 

3- Kültürün Özellikleri

Kültür görelidir. Yani her toplumun kendine özgü kültürü vardır.

 

Kültür tarihseldir. Yani geçmişten günümüze süregelmektedir.

 

Kültür insan eseridir. İnsanlar hem kültürü oluştururlar hem de kültürden etkilenirler.

 

Kültür durağan değildir. Zaman içinde değişir. Maddi öğeler daha hızlı değişir. Ayrıca her toplumda kültürel değişim hızı birbirinden farklıdır.

4- Kültürün İşlevi

Toplumsal düzeni sağlar bireysel davranışları yönlendirir.

 

Topluma kimlik kazandırır. Toplumu diğer toplumlardan farklı kılar

 

Toplumsal dayanışma ve birlik duygusu verir.

 

Toplumsal kişiliğin oluşmasını sağlar.

5- Kültürün kazanılması

İnsanların toplumları, ülkeleri birbirinden farklı da olsa biyolojik olarak birbirlerine benzerler, ama inanç, düşünce, tutum ve olayları algılayış tarzı bakımından farklıdırlar.
Bu farklılığı ortaya çıkaran etkenlerin başında içinde yetiştikleri kültürel yapıdır. Bireyler, kültürü sosyalleşme süreciyle kazanırlar. Birey, içine doğduğu kültürel ortamın özellikleri ana-babasından, yakınlarından, arkadaşlarından, okuldan, sokaktan ve iş ortamından öğrenir. Ömür boyu süren bu öğrenme ve uyma sürecine sosyalleşme denir.
Birey sosyalleşme süreciyle içinde yaşadığı toplumun bir üyesi olur. Olayları algılayış tarzından giyim tarzına, düşünüş tarzından davranış biçimine kadar her konuda kültürden etkilenir.
Sosyalleşme süreci, aynı toplumdaki bireyleri genel olarak birbirine benzetir. Ancak aynı kültürel ortamda da yaşasa her insanın yaratılış özellikleri farklı olduğu için kişilikleri birbirinin aynısı değildir.

Bir toplumdaki maddi kültür öğelerinde meydana gelen değişim hızına, manevi kültür öğelerinin ayak uyduramaması oluşan uyumsuzluk ve görgüsüzlük durumudur.

Örnek: Cep telefonu (maddi kültür) hızla yaygınlaşmaktadır ancak onu kullanma görgüsü (manevi kültür) aynı hızda gelişmemektedir. Bunun sonucu olarak toplu mekânlarda yüksek sesle konuşulmakta, tiyatro, lokanta gibi yerlerde kapatmaya özen gösterilmemektedir.

a- Kültürel şok: Kendi kültür ortamından başka bir kültür ortamına katılan bireylerin yaşadıkları bunalım ve uyumsuzluk durumudur.

b- Kültürlerin birbirlerini etkilemesi:Farklı kültürlerin karşılıklı etkileşime girmesiyle gerçekleşen kültür alış-verişi olur. Bu etkileme-etkilenme süreci sonunda her iki toplum da yavaş ya da hızlı değişir.

c- Kültür Emperyalizmi: Emperyalizm, bir ülkenin başka bir ülkenin kaynaklarını sömürmesi demektir. Kültür emperyalizmi, gelişmiş ülkelerin az gelişmiş diğer kültürleri özellikle kitle iletişim araçlarıyla etkilemesi ve kendine benzetmesidir. Kültür emperyalizmi, sömürgeciliği kolaylaştırır.

d- Kültürel asimilasyon:Bir kültürün, kendi içindeki azınlık kültürü eritmesi ve kendine benzetmesidir. Asimilasyon normal bir süreçle olabildiği gibi devlet eliyle zorla da olabilir.

e- Kültürel Yozlaşma:Yabancı kültürlerin olumsuz etkisi ve toplumun kendi öz değerlerine yeterince sahip çıkmaması sonucu meydana gelen kültürel bozulmadır.

B- Din kavramının tanımı ve dinler tarihine yaklaşım

1- Din kavramının tanımımı nasıl yaparız?

Dinler tarihi kavramını yaratan Friedrich Max Müller “Din tasarlanamıyacak olanı tasarlamağa gayret etmek, ifade edilemeyeni ifade etmek, bir sonsuza ulaşma dileği, Tanrı'ya aşk çığlığıdır” diyor.

Din arapca bir kelimedir ve “Allah'a inanma ve bağlanma” anlamına gelir. Kur'an'da (Al-i İmran “İmran'ın ailesi” 83) islamdan “Allah'ın dinî” (din Allah) diye bahsedilir. Ama Bakara suresi 130cu ayette Hz. İbrahim'in dininden bahsederken (ve yedi başka ayette) “din” değil “milla” (inanç) kelimesi kullanılır.

Türk Dil Kurumu sözlüğünde:

"Tanrı'ya, doğaüstü güçlere, çeşitli kutsal varlıklara inanmayı ve tapınmayı sistemleştiren toplumsal bir kurum" ve "Bu nitelikteki inançları kurallar, kurumlar, töreler ve semboller biçiminde toplayan, sağlayan düzen" şeklinde tanımlanır.

Farklı din tanımlamaların ortak noktaları birleştirildiğinde, din insanlara bir hayat tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü içinde toplayan kurum, bir değer biçme ve yaşama tarzı; yaratıcıya isteyerek bağlanma, birtakım şeyleri duyma, onlara inanma ve onlara uygun iradi faaliyette bulunma olgusu; üstün varlıkla ona inanan insan arasındaki ilişkiden doğan deneyimin inanan kişinin hayatındaki etkileri olarak tanımlanabilir.

Genel olarak din, doğaüstü bir nitelik taşır, mukaddestir, değişmezdir (dogmatik) ve gönülden bağlanmayı yani teslimiyeti gerektirir. Pek tabii ki din tanımı, özellikle dini bir bakış açısından, her farklı dini grup ve dinde çeşitlilik gösterir. Dinin taşıdığı nitelik ve öğeler de farklı dinlerde büyük bir değişiklik ve çeşitlilik göstermektedir.

2- Dinler Tarihine nasıl yaklaşmalı?

Dinleri ve tarih boyunca gelişmelerini kapsamlı bir şekilde incelemek için değişik ilim dalları açısından bakmak gerekir:

a- Tarihi açıdan: dinler, inanç ve erkânlarıyla doğar, değişir, gelişir bazen de ölürler. Bu gelişmeleri tarih boyunca ve değişik yerlerde takip edip yayılmalarını gözlemleyebiliriz. Bu tarihi boyut çok önemli ve gereklidir. Mesela temellerinden itibaren museviliğin, hıristiyanlığın ve islamın sadece kendi aralarındaki ilişkilerini değil içinde çıkıp farklılaştıkları, karşı çıktıkları çok tanrılı din ortamını da bu tarihi boyut içinde incelemek gerekir.

b- Dilbilimi (filoloji) acısından: Her dinin erkânı içinde kendine göre anlam verdiği kelimeler vardır. Gün hayatta kullandığımız bu kelimelerin, kavramları erkân içinde bambaşka boyuttadır.

Alevi-Bektaşi inancının temel ilkeleri ve terminolojisi ilk bakışta inancının dışında olanlarca da anlaşılır gibi görünse de hemen hemen bütün önemli kavramlar sözlük anlamı dışında kullanılır. Örneğin niyaz sözcüğünün ortak kültür Türkçesindeki anlamıyla Alevilik-Bektaşilikteki anlamı aynı değildir. Bu durum daha yüzlerce birçok sözcük ve kavram için de geçerlidir. Sadece birkaçını zikretmekle yetinelim: şeriat, şah, yol, düşmek, yürümek, yol, yanlış, çiğ, dinlendirmek vs.

c- Sosyolojik acıdan dinler her zaman toplumsal bir olay olmuş, din kurumlarıda her zaman sosyolokların araştırma odağındadır (Emile Durkheim, Marcel Mauss ve Max Weber gibi...)

e- Etnolojik ve antropolojik açıdan etnologlar alan çalışmalarında her zaman erkân, inanç ve mitoloji sistemleriyle karşıkarşıya kalmışlardır. Toplumsal ve kültürel antropolojide de “diğeriyle” kendi kültürel ortamında ilişki kurduğunda din her zaman varlığını göstermiştir.

f- Psikolojik açıdan dinsadece toplumsal bir olay olarak kalmayıp ibadetiyle meşgul olan insanın, bazen acıklayamadığı, motivasyonunun ifadesidir. Hayal alemine ve arzularna bağlı olarak derin hislerini ve özlemlerini ifade eder

3- Din ve kültür ilişkisi

ODTÜ Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi Prof. Dr. Yasin Ceylan'dan

İnsanlık tarihi boyunca din, kültürün önemli bir ögesi olarak yerini korumuştur. Ancak zaman içerisinde, doğa bilimlerinde bilgi, sosyal bilimlerde de deneyim arttıkça dinin kültür içerisindeki yeri de küçülmüştür. Bir zamanlar yeterli bilgi olmadığı için dinin alanında görünen birçok husus, bilgi ve tecrübenin artmasıyla dinin kapsamından çıkmışlardır.

Hıristiyan Avrupa'sında, onyedinci yüzyıldan başlamak üzere, madde ve insan temeline dayanan yeni bir dünya görüşü ortaya çıkmıştır. Gerek insanın doğa ile olan ilişkisinde ve gerekse insanın insan ile olan ilişkisinde büyük ilerlemeler kaydederek, Tanrı merkezli Hıristiyanlığın güdümündeki alanların çoğunu elinden almıştır. Hukuk, siyaset, ekonomi, eğitim ve temel bilimler dinden tamamen koparak seküler dünya görüşünün meşru disiplinleri haline gelmişlerdir. Etiğin dinin himayesinden çıkartılması, tüm alanlara egemen olmaya çalışan bu yeni zihniyetin, kendini tamamlaması için gerekli bir aşamasıdır. Çünkü, bilim, hukuk ve sanat gibi alanlarda bilinci şartlandıran bütün otoriteler bir kenara itilince, etik alanında bilinç dışı bir otoriteye razı olmak, Modernitenin kendi temel ilkesiyle çelişkiye düşmesi demektir. Din, kurum olarak, geleneksel görünümüyle, çok yönlü zengin bir profil arzetmekle birlikte, onu ayakta tutan, asıl malzemesi olan etik değerler ve kurallardır. Dinin elinden bu son ve en önemli demirbaşı da alındığında, bir inanç sistemi olarak dinin, modern toplumdaki yeri, yeniden güçlü bir biçimde sorgulanmıştır.

Din, asırlar boyunca insan bilinci üzerine nakşettiği inançlarla hükümranlığını sürdürmek istemiştir. Ancak Modernite ile merkezi önem kazanan “sultasız bilinç” felsefesi, sınır tanımayan geleneksel metafiziği paramparça edince, dolaylı olarak dinlerin inanç ve ona dayanan rituelleri de bu düşünce tarzından zarar görmüştür.

Bilinç felsefesi açısından dini doğrular nasıl değerlendirilebilir? Dini doğrular konusunda birinci derecede önem kazanan sorun, insanın ilahi bilgiye sahip olup olamayacağı hususudur. Tanrının özü ve sıfatları konusunda üç semavi dinin teologları, O'nun tüm özellilerinin mutlak olduğu, sınırsız ve zaman ve mekan kayıtlarından uzak olduğunda görüş birliğine varmışlardır. İnsanın düşünüp tahayyül edebileceği tüm objeler, zaman ve mekan koordinatlarıyle şartlı olduklarından, mevcut yetileriyle, Tanrı hakkında bilgi sahibi olması mümkün değildir. Bu sebeple, gerek felsefe kitaplarında ve gerekse teoloji kitaplarında Tanrıyı herhangi bir şekilde tanımlamaya yeltenenler antropomorfizmden (teşbih) kurtulamamışlardır. Çünkü, ne kadar büyük ölçeklerde düşünürsek düşünelim insan sınırlarını aşamıyorsak ve Tanrı her türlü insani kapasitenin üstünde bir varlıksa, Tanrıyı tanrı olarak tarif ve tavsif etmemiz mümkün değildir. Hem Tanrıyı kavrayamayacağımız kadar büyük ve bilemeyeceğimiz kadar farklı bir varlık olarak, bir şekilde anlatmaya çalışıp, hem de (çünkü bu anlatım bile bir antropomorfizmdir), O'nun, aynı zamanda konuştuğunu, ve bize açık seçik, bizce anlaşılabilir emirler verdiğini iddia etmek bir çelişkidir. Çünkü sadece varlığını kabul ettiğimiz, ama bilmediğimiz ve hiçbir zaman bilemeyeceğimiz bir kaynaktan net bilgiler ve buyruklar almamız, aklı fevkalade zorlayan bir iddiadır. Durum böyleyken peygamberlerin Tanrı'dan bilgi aldıklarını ileri sürmeleri ve böyle bir bilgiyi “Tanrı'nın Sözü” olarak takdim etmelerine ne diyeceğiz? Bunu yapanların, üstelik, çevrelerinde çok dürüst ahlaklı kimseler olarak bilinmeleri, ve “Tanrı Sözü” olarak sundukları ifadelerin, insanlığın yararına hikmet dolu cümleler bulundurmaları, konunun anlaşılmasını daha da güçleştirmektedir.

Peygamberlerin tanrısal bilgiye erişme, başka bir ifadeyle, vahye mazhar olma iddialarını yukarıdaki argümana dayanarak, onların böyle bir tecrübe yaşadıklarını inkar etmek doğru değildir. Çünkü, insan oldukça karmaşık ve zihinsel yetileri çok zengin bir varlıktır. Fevkalade bir deneyim geçirdiğini söyleyen bir insanın doğru söylemediğini savunmak, başta insanlar arası ilişkilerde esas bir prensip olan karşılıklı güven ilkesine aykırıdır. Ancak bu deneyimi yaşayan kişinin bu deneyimini yorumlamasına veya kendine göre değerlendirmesine katılmayabiliriz. Çünkü bu deneyim subjektif bir olaydır. Sadece bir kişiye nasip olmuştur. Aynı deneyimi ben yaşamadığım müddetçe onu anlayabilmem ve ortak bir zeminde iletişime geçmem mümkün değildir. Peygamberin, kendisine ayrıcalıklı olarak ulaşan, ilahi bilgiye inanması olağanüstü bir kanıta dayandığı halde, benim aynı bilginin doğruluğuna inanmam için öyle bir imkanım yoktur. Sadece aklımı kullanarak o bilginin doğru olup olmadığına kanaat getirebilirim. Sonuç olarak, benim peygamberin ağzından çıkan söz ve hükümleri din olarak kabullenmemde olağanüstü bir öge veya ilahi bir unsur yoktur. Bu unsur yalnız peygamberin kendisinde olduğu için, onun kendi vazettiği dinin tanrısal bir özelliği varken, benim aynı dini kabullenmemde böyle bir özellik yoktur. O zaman ben kendi aklım ve yetilerimle başbaşayım, bana benim dışımdan bir destek gelmemektedir. Buna göre benim başta, kendi bilişsel yetilerimle barışık ve tutarlı olmam, başka birinin benimkinden farklı bilişsel yetileriyle uyum içerisinde olmaktan daha büyük öncelik kazanmaktadır. Bu öncelik meşru ise, nefsi tutarlılık adına, peygamberin ilahi bilgisini, kendisinin yorumladığı biçimde değil, kendi kapasitemle ve bilişsel göstergelerime sadık kalarak anlamlandırmam benim doğal hakkım olmaktadır. Bu hakkımı kullandığım zaman,- bu, bir bakıma özgür olmamın bir vecibesidir- peygamberin kendisi için ilahi emir telakki ettiği emirleri, benim de aynı şekilde algılamam zorunlu değildir. Bu tavrımla da onun tecrübesini inkar etmiyor veya iddiasında doğru söylemediğini belirtmiş olmuyorum. Sadece bu bilginin öznel olduğunu, kişiye özel bir sır olduğu için objektif olmadığını, veya bireylerarası bir sıfat taşımadığı için önerilen şekliyle kabul edemeyeceğimi ifade etmiş oluyorum. Ancak ilahi kaynaklı olduğu iddia edilen bir önerme, yüksek derecede bir akılsallık da taşıyabilir. O zaman ben ve benim gibi düşünen diğer insanlar, böyle bir önermenin doğruluğunu pekala kabul edebiliriz. Ama bu kabul, yalnız akıl kriterleri bazında olduğu için, bu önermenin kıymet derecesi, aklımla kabul ettiğim diğer herhangi bir önermenin kıymet derecesine eşittir. Aklın dinamik doğası sebebiyle zaman içerisinde, daha kapsamlı ve dayanıklı önermeler uğruna, daha önce doğru diye kabul ettiğim önermelerden vazgeçebildiğim gibi, bu önermeden de daha iyisi uğruna vazgeçebilirim.

İlahi bilgiler akıl temelinde kabul görseler dahi bu kabullenme, bu bilgilerin Tanrı kaynaklı oldukları iddiasını kapsamaz. Bu sebepledir ki peygamberler, ta baştan, ilahi misyonlarına kanıt olarak, akla muhalif bir fenomeni tercih etmişlerdir. O da mucizedir. Burada mantıksal bir tutarlılık vardır. Olağanüstü bir iddiaya olağanüstü bir kanıt sunulmaktadır. Ancak yine de olağanüstü bir halin, peygamber tarafından söylenen bir önermenin teorik doğruluğuna nasıl kanıt olabileceği ayrı bir zorluktur. Çünkü ancak akıl yürütmek suretiyle bir hükmün doğru veya yanlış olabileceğine karar verebilecekken, bunun yerine teorik özelliği olmayan, doğa kurallarını kırarak, başka bir deyişle, akla aykırı bir şekilde vücud bulan bir vakanın, kanıt olarak geçerli olması, sorunu büsbütün güçleştirir. Öte taraftan, bir mucize bir peygamberin risaletine yeterli gerekçe sayılsa bile, böyle bir hadiseye ancak o zaman peygamberin yanında mevcut olanlar tanık olabilirler. Sonra gelen nesillerin böyle bir şansları yoktur. Bu da mucizenin kanıt olarak değerini zayıflatır.

İnsanlık, bugünkü durumuyla, radikal denebilecek ölçüde zihinsel değişime uğramıştır. Bu yeni zihin yapısıyla dinlere ve dinlerin temel dogmalarına farklı bir bakışla bakmaktadır.

2- Tanrı Kavramı

 

Niçin Tanrı inancı?

    1. ODTÜ Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi Prof. Dr. Yasin Ceylan'dan derleme

    2. Tanrı inancının mevcut olduğu kültürlerde, tarihsel süreç içerisinde, iki paralel gelişme olmuştur. Bir taraftan çok tanrılılıktan tek tanrılığa doğru bir değişim, diğer taraftan somut tanrı kavramından soyut tanrı kavramına doğru bir evrilme gerçekleşmiştir. Tek tanrıya inanma modeli en çok Sami ırkının dünya görüşlerinde rağbet görmüştür. Sami dinlerinin kutsal kitaplarına bakıldığında, Eski Ahit’ten Kuran’a kadar tek tanrı kavramında da bir değişmenin olduğu farkedilir. Tevrat’ta insanla sıkı ilişkiler içinde olan ve üst seviyede insani vasıflar taşıyan Tanrı, Yeni Ahit’te sadece İsa’nın şahsında beşeri vasıflar sergiler. Kuran’ın tanrı tarifinde ise O, tüm beşeri ve dünyevi özelliklerden arınmış, bütün somutların sebebi olmakla birlikte kendisi tamamen soyut olan bir yüce varlıktır.

Felsefe tarihi içerisinde, Tanrı’nın varlığı konusu, Doğal Teolojinin temel konusu olarak çeşitli evrelerden geçmiştir. Antik Felsefe’de kısmen mitolojik karakter taşıyan Tanrı veya tanrılar, Platon’da evrenin yaratıcısı Demiurge, Aristo’da ise İlk Sebep veya İlk Hareketi Veren varlık olarak karşımıza çıkar. Orta Çağ düşüncesinde, özgür felsefe yerine teoloji ağırlıklı düşünce tarzının egemen olduğu dönemde, dinlerin temel dogması olarak takdim edilen Tanrı inancının, inançtan bağımsız olarak, yalın akıl ile nasıl ispat edilebileceğinin sayısız temrinleri yapıldı. Bunun İslam kültüründeki adı Kelam, Hıristiyan kültüründeki adı ise Teolojidir. Dördüncü Miladi asır ile Ondördüncü Miladi asır arasındaki bin yıllık zaman içerisinde dönemin en yetenekli adamları, büyük bir sorunla uğraşmışlardır: İnanç sistemlerinin, yani dinlerin temel dogmalarını akli argümanlarla kanıtlamak. Elde ettikleri sonuç, Simya bilimiyle uğraşan Orta Çağ kimyagerlerinin bakırı altına çevirme çabalarından elde ettikleri sonuçla aynıdır. Yani büyük bir hiçtir. Hatta inançları fazla irdeleyip akli kriterleri ön plana çıkardıkları için inanan insana zarar vermişlerdir. Büyük bir delil ortaya koyalım derken büyük bir şüphenin oluşmasına sebep olmuşlardır. O zaman Tanrı yoktur denilebilir mi? Hayır. Çünkü Gazali’nin de dediği gibi “Delilin inkırazı ile medlul münkariz olmaz”. Yani kanıtın geçersiz olmasıyla kanıtlanan geçersiz olmaz. Peki Orta Çağın büyük dahilerinin Tanrı’yı ispat argümanlarını bir tarafa atınca, Tanrı’yı ispat adına elimizde ne kalıyor?

Tek Tanrı’ya inanan toplumlar olarak Tanrı inancının, düşünce ve eylemlerimizdeki yeri ve etkisi üzerinde duralım. Tahmin edilebileceği gibi, Tanrı’nın bizzat kendisi ile bizim onun hakkındaki bilgimiz örtüşemez. Çünkü, Tanrı her türlü insani tefekkür ve tahayyülün üstündedir. Kant’a göre bizim fiziksel nesneler hakkındaki bilgimiz bile o nesnelerin öz bilgileri değildir. Zihinsel yetilerimizin kapasitesi nispetinde eşya hakkında bilgi sahibi oluruz. Yani bilgilerimiz, nesnelerin mutlak değişmez bilgileri değil, bize göre şekillenmiş bilgilerdir.

Tanrının ne olduğu konusundaki bilgimiz, her zaman eksik olduğuna ve Tanrı’yı tüm mükemmelliğiyle yansıtmadığına göre o bilginin doğruluğundan şüphe etme hakkımız vardır. Nitekim, Semavi dinlerin önemli savlarından birisi, pagan kültürde Tanrı kavramının varolmakla birlikte bu kavramın gerekli şekilde inanç objesi olmadığı iddiasıdır. İslam dininde Tevhid inancının yüksek seviyede işlenmesi ve önemine dikkat çekilmesi, kendisinden önceki Tanrı inancını eksik ve uygun görmediğindendir. İslam dininin tarif ve tasvir ettiği Tanrı inancı, önceki inançları tashih ve bu alanda bir tekamül ise, acaba günümüzün bilim ve sosyal disiplinler alanındaki gelişmeler ışığında Tanrı inancını yeniden ele alabilir miyiz? Başka bir deyişle Tanrı hakkındaki beşeri bilgim (ki çoğu zaman bir inançtan ibarettir) daha iyi, daha doğru, daha uygun, biraz daha kapsamlı olabilir mi? Yine başka bir deyişle, doğa ve sosyal bilgide olduğu gibi inançta da bir gelişme veya evrim olabilir mi? Ancak bu soruyu Kelam kitaplarındaki klasik “iman artar veya eksilir mi?” sorusuyla karıştırmamak gerekir. Buradaki soru inancın miktarıyla değil onun kimyasıyla ilgilidir.

Tek Tanrılı Sami dinlerin ana teması olan, tarih yapan Tanrı, doğa ve insan yaşamına müdahale eden, ödüllendiren, cezalandıran, destekleyen, muhalif olan , öfkelenen ve seven Tanrı kavramının, son üçyüzyıl içerisinde, insanlık zihin yapısında meydana gelen değişmelere pek uygun düşmediğini iddia edebiliriz. Çünkü, varlık alanını özgürlük ve zorunluluk alanı diye ikiye ayırırsak, her iki alanda da “İlahi Kudreti” müdahil kabul etmek, güçlüklere yolaçacaktır.

Doğa kurallarının başlangıcı İlahi Kudrete bağlanabilirken bu kanunların seyrinde İlahi bir müdahale olamaz. Böyle bir varsayımın kabulü, evrendeki düzeni altüst eder.Bu sebeple halk dilinde kullanılan “işlerimi Allaha bıraktım” demek, “işlerimi, kuralları gözönünde tutup tedbir aldım” anlamını taşımıyorsa, “kuralları gözardı ettiğim için Tanrı’ya ters düştüm” anlamında algılamak gerekir.

Özgürlük alanında da Tanrı müdahil değildir. Tarihi biz insanlar yaparız. Hiç bir hadisede beşeri unsur dışında olağanüstü bir ögeye rastlanamaz. Tanrı’yı ilişkilerimizde fail olarak göstermek Tanrı’ya yapılabilecek en büyük haksızlıktır. Doğa olayları nasıl bir zorunlu nedenselliğe bağlıysa, beşeri hadiseler de, özgürlükten doğan bir nedenselliğe bağlıdır. Doğa olaylarında Tanrıdan da gelse bir keyfilik olmadığı gibi, beşeri hadiseler alanında da, insan özgürlüğünü bozacak bir zorunluluk yoktur.

Durum böyle olunca, gerek doğa ile olan ilişkimizde ve gerekse insanın insan ile olan ilişkisinde Tanrısal bir ögenin varlığını savunmak, veya varolmasını temenni etmek, doğa kanunlarına ve bu kanunlara güvenerek elde ettiğimiz pozitif bilime, sorumluluk anlayışımıza ve bu temel üzerine kurulmuş hukuk disiplinine aykırıdır.

Müdahil Tanrı tezinin en problemli uzantısı “İlahi Adalet” konusudur. İnsanın hakketmediği kötülüklerden, “saf iyilik”ten (Hayr-ı Mahz) ibaret olan Tanrı’yı uzak tutmak için, gerek Hıristiyan ve gerekse Müslüman teologlar, zihinlerini çok zorlamışlardır. Hatta Aziz Augustine, kötülüğün aslında var olmadığını, sadece iyiliğin olmamasından kaynaklandığı gibi, aklın zor kabul edeceği türden bir doktrin ortaya atmıştır. Halbuki, “adalet” gibi insani bir kavramı, Tanrı’ya atfederek ve Tanrı’yı yaşamımızda aktif bir güç biçiminde göstererek, bu tür gereksiz güçlüklere saplanmışlardır.

Bilimsel bilgiden fazlaca etkilenmiş olan modern filozof, Tanrı kavramını pozitivist veya agnostik bir edayla gözardı edemez. Çünkü, Tanrı kavramı, her şeyden önce bir bütünlük ise, bu bütünlük, bize yabancı bir kavram değildir. Asırlar boyunca insanların Tanrı üzerine düşünmeleri de bu yüzdendir. İç bütünlük ve dış bütünlük, veya bireysel bütünlük ile evrensel bütünlük, hem varlık bilincimizin hem de bilgilerimize güvenimizin temel şartıdır. Bütünlük şartından yoksun bilinç, hem iç ahengi sağlayamaz, hem de dış algılamaları net elde edemez. Böyle olunca bütünlük kavramı ön plana çıkmış oluyor. Bu kavram pek açık seçik bir anlam vermemekle birlikte, içi gizlerle dolu Tanrı kavramından daha sade görünmektedir. O zaman, bütünlük konusunda ulaşacağımız bir aşama, Tanrı konusuna sıçramamıza bizi daha cesaretli kılacaktır. Bütünlüğü iç ve dış bütünlük olarak ikiye ayırmıştık. İç bütünlüğün analizi, bütün bilişsel ögelerin, rasyonel ve irrasyonel unsurların, tek tek tanıtımını ve birbirleriyle nasıl bir örgütlenme içine girdiklerinin açıklanmasını gerektirdiğinden, gayet zordur. Yüksek seviyede fenomenolojik dinginlik ister. Bu da pek kolay olmadığından, bundan vazgeçip, dış bütünlük ile Tanrı kavramı arasındaki ilişki üzerinde duralım. Dış bütünlükten kastımız teorik bilgi açısından evrenle ilgili ulaşılmış bütün bilgilerin organik bir kütle olarak değerlendirilmesidir. Bu değerlendirmeden çıkacak kısmen epistemik ve kısmen egsiztansiyel izlenim, Tanrı hakkında düşünmenin en meşru zeminidir. Yoksa, Klasik Kozmoloji’de olduğu gibi evreni hem zaman hem de mekan bakımından sınırlı ve sonlu kabul ederek, bunun gerisinde bir güç telakki edip, ona Tanrı demek, sonuca ulaşmak için fazla acele etmek demektir. Biraz da işin kolayına kaçmaktır. Her şeyden önce evrenin sınırlarının olduğunu nereden biliyoruz? Bir başının bir de sonunun olduğuna dair güvenli bilgimiz var mıdır? Devamlı bir değişme içinde olduğu doğrudur, ancak ne zaman değişmeye başladı, bu değişme süreci ne zaman son bulacak, bunlar bizim için henüz bir bilgi değildir. Bu sebeple, sanki bu bilgilere sahipmişiz gibi, bu konularda hüküm vermek, önermelerin doğruluğundan emin olmadan sonuca varmak gibi bir mantık hatası yapmak demektir. O zaman evrenin sonsuzluğu, biz insanlar için sonu gelmeyecek bir bilgi ve düşünce alanıdır. Bu alanda kurulacak hipotezler (bilhassa astrofizikçilerin ortaya attığı teoriler) zaman içerisinde bilgiye dönüşebilirler. Bilgi temeline dayalı ileriye dönük umut dolu bilimsel stratejilerle, evren bütünlüğünün içini bilgiyle doldurarak, bilincimizi daha yetkin hale getirebiliriz. Bilgi ile doldurulmamış bütünlük tasavvuru, bizi sadece kolay ama sağlıksız sonuçlara götürür. Gelecek zaman içerisinde, evrenle ilgili bilgiler çok yüksek bir seviyeye gelince, bilinç, Tanrı konusunda ne düşünür? Aslında bu soru, binlerce yıl sonra yaşayacak olan ve dinamik insan aklını temsil edecek olan nesillere sorulacak bir sorudur. Cevabı ne olur bilemeyiz, ama herhalde daha yetkin bir konumda cevap vereceklerdir. Buna göre Tanrı’yı kavramak veya bilmek, bir nihai hedef olarak, insanlığın, tüm zamanlara yayılan bir misyonudur. Hegel’in Tin’i (Geist) gibi kollektif aklın mutlak bilgiye ulaşmak için yola koyulduğu bir serüvendir.

Dinsel etik nedir?

 

Dinler, tarih boyunca hep ahlaka sahip çıkmışlardır. Etik kurallarını Tanrı emri olarak takdim edip, pratik yaşamın bu kısmına ilahi bir boyut eklemişlerdir. Bu sayede etik erdemler, pratik örnekler biçiminde, yüzyıllarca, insanın daha güçlü irrasyonel yıkıcı aktivitesinden korunarak günümüze kadar gelebilmiştir.Ancak günümüzde, iki yüzyıllık eleştirel akıl felsefesinin etkisiyle, etik kuralların kaynağının Tanrı buyruğu değil, insan aklının bizzat kendisi olduğu, aydın insanlar nezdinde apaçık ortaya çıkmıştır. Modern insan, “Tanrı buyruğu” gerekçesini artık geçerli saymamakta, onun yerine zihninde kabul görecek bir gerekçe istemektedir. Bir gerekçenin güvenilir olması, onun anlaşılır olması şartına bağlanmıştır.

İnsanlığın günümüzde, insan aklının tabiatı konusunda elde ettiği kazanımlar sayesinde, etik kuralların, dinin vesayetine ihtiyacı kalmamıştır. Hatta, dinin, modern toplumlarda ayakta durabilmesi için insan temelli etiğe ihtiyacı vardır. Bir din adamı, kitleleri etik davranışlara davet ederken, etik kuralların Tanrı’dan nasıl kaynaklandığını açıklamak yerine, bu kuralların nasıl kendi öz varlığımızdan geldiğini, aklın doğasına uygun hareket etmekle, kendimizden beklenen eylemleri yerine getirmiş olduğumuzu belirtmelidir.

Etik bilinç ve kurallar, Tanrı katından indirilip insanın kendi özvarlığına döndürülünce, her insanın etik kurallar bilinci ve erdemleri kazanma potansiyeli eşit bir seviyeye gelir. Hiç bir bireyin, ilahi lütuf bazında, daha ahlaklı olma ayrıcalığı yoktur.

Din eğitiminde etik bilinci güçlendirmek adına, genç nesillere anlatılan peygamberlerin ve diğer din büyüklerinin davranışları ve yaşam biçimleri, gençlerde, benzer davranış şekillerini, aynen taklit etmek eğilimini yaratmaktadır. Etiğin bu şekilde verilmesi, etik bilinci, bazı davranış kalıplarına sıkıştırarak, bir taklit etiğine yol açmaktadır. Etik eylem taklitle gerçekleşmeyeceğinden, ancak bireyin özgürce, içinden gelen ödev bilinciyle mümkün olduğundan, bir insan, başka bir insanın bir etik tavrını, yalnız görünen yönlerinin aynısını icra etmekle, etik bir davranış sergilemiş olmaz. Bir bireyin başka bir bireyin etik değer taşıyan tavrından yararlanma yolu, kendisinde, etik kurala yönelmeyi sağlamasıdır. Yani o davranışı yapan kişi, hangi etik kuralı uygulamışsa, bu ikinci şahısta, zaten varolan bu kuralın, harekete geçmesine yardımcı olmalıdır.

Din merkezli dünya görüşünde, dünya ve dünyevi nimetler, pek tavsiye edilmediğinden ve hatta hor görüldüğünden, dindar kişinin dünya işlerinde fazla hırslı ve arzulu olması da tavsiye edilmez. Arzuların ve ihtirasın kısıtlanması istenir. Halbuki madde esaslı modern zihniyette arzu ve hırs teşvik edilir. Çünkü ancak bu sayede doğa değişime uğrar ve dolayısıyle, bilim ve teknoloji gelişir.

Ahlak kurallarının ve erdemlerinin yeni vasisi, asıl sahibi olan beşeri şuurdur. Şuurda, öz malımız olan, ahlakın temel kurallarının yerini farkedip, duyarlılığımızı sistemli bir şekilde artırarak, etik kişiliğimizi devam ettirebiliriz. İnanç sistemleri, Tanrı kavramını taşıyamadıkları gibi, etik eylemler için de doyurucu gerekçeler sunamamaktadırlar.

Şimdi, günümüzde, dünyadaki tüm yaşayan kültürleri etkisi altına alan Batı dünya görüşü, insan merkezli olduğundan ve temel değerler sistemi ilahi bir kaynağa dayanmadığından, Sünni İslam dünya görüşü ile tamamen zıt bir karakter taşır. Batı dünyasından yaşantımıza giren bilim, teknoloji ve bazı pratikler, Sünni İslami dünya görüşünde meşruiyet kazanmak durumundadır. Kültürümüz henüz dinden bağımsız bir meşruiyet alanına sahip olmadığından, Batı'dan kültürümüze aktarılan yabancı unsurlar, yeniden değerlendirilerek yaşantımıza geçer. Bu durum, kültürel alışverişi zorlaştırdığı gibi, asıl bilgi ve değer üreten seküler zihniyetin, kültürümüzde yer almasını imkansızlaştırır. Nitekim Osmanlı döneminde başlayan, yaklaşık yüzelli yıllık batılılaşma stratejisinin başarısız olmasında bu gerçek yatar. Kültürel ögelerin alışverişinde asıl zorluk, iki dünya görüşünün birbirinden tamamen farklı olmasıdır.

İnsanı inançının merkezi yapan Aleviliğin etik değerleri, “eline, diline, beline hakim ol” diye özetlediğimiz edebi ise “Tanrı buyruğu” yerine aklı inançına koyarak, zihninde kabul görecek bir gerekçe istemektedir.

Dinler tarihine yaklaşım

1- Din kavramının tanımımı nasıl yaparız?

Dinler tarihi kavramını yaratan Friedrich Max Müller “Din tasarlanamıyacak olanı tasarlamağa gayret etmek, ifade edilemeyeni ifade etmek, bir sonsuza ulaşma dileği, Tanrı'ya aşk çığlığıdır” diyor.

Din arapca bir kelimedir ve “Allah'a inanma ve bağlanma” anlamına gelir. Kur'an'da (Al-i İmran “İmran'ın ailesi” 83) islamdan “Allah'ın dinî” (din Allah) diye bahsedilir. Ama Bakara suresi 130cu ayette Hz. İbrahim'in dininden bahsederken (ve yedi başka ayette) “din” değil “milla” (inanç) kelimesi kullanılır.

Türk Dil Kurumu sözlüğünde:

"Tanrı'ya, doğaüstü güçlere, çeşitli kutsal varlıklara inanmayı ve tapınmayı sistemleştiren toplumsal bir kurum" ve "Bu nitelikteki inançları kurallar, kurumlar, töreler ve semboller biçiminde toplayan, sağlayan düzen" şeklinde tanımlanır.

Farklı din tanımlamaların ortak noktaları birleştirildiğinde, din insanlara bir hayat tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü içinde toplayan kurum, bir değer biçme ve yaşama tarzı; yaratıcıya isteyerek bağlanma, birtakım şeyleri duyma, onlara inanma ve onlara uygun iradi faaliyette bulunma olgusu; üstün varlıkla ona inanan insan arasındaki ilişkiden doğan deneyimin inanan kişinin hayatındaki etkileri olarak tanımlanabilir.

Genel olarak din, doğaüstü bir nitelik taşır, mukaddestir, değişmezdir (dogmatik) ve gönülden bağlanmayı yani teslimiyeti gerektirir. Pek tabii ki din tanımı, özellikle dini bir bakış açısından, her farklı dini grup ve dinde çeşitlilik gösterir. Dinin taşıdığı nitelik ve öğeler de farklı dinlerde büyük bir değişiklik ve çeşitlilik göstermektedir.

2- Dinler Tarihine nasıl yaklaşmalı?

Dinleri ve tarih boyunca gelişmelerini kapsamlı bir şekilde incelemek için değişik ilim dalları açısından bakmak gerekir:

a- Tarihi açıdan: dinler, inanç ve erkânlarıyla doğar, değişir, gelişir bazen de ölürler. Bu gelişmeleri tarih boyunca ve değişik yerlerde takip edip yayılmalarını gözlemleyebiliriz. Bu tarihi boyut çok önemli ve gereklidir. Mesela temellerinden itibaren museviliğin, hıristiyanlığın ve islamın sadece kendi aralarındaki ilişkilerini değil içinde çıkıp farklılaştıkları, karşı çıktıkları çok tanrılı din ortamını da bu tarihi boyut içinde incelemek gerekir.

b- Dilbilimi (filoloji) acısından: Her dinin erkânı içinde kendine göre anlam verdiği kelimeler vardır. Gün hayatta kullandığımız bu kelimelerin, kavramları erkân içinde bambaşka boyuttadır.

Alevi-Bektaşi inancının temel ilkeleri ve terminolojisi ilk bakışta inancının dışında olanlarca da anlaşılır gibi görünse de hemen hemen bütün önemli kavramlar sözlük anlamı dışında kullanılır. Örneğin niyaz sözcüğünün ortak kültür Türkçesindeki anlamıyla Alevilik-Bektaşilikteki anlamı aynı değildir. Bu durum daha yüzlerce birçok sözcük ve kavram için de geçerlidir. Sadece birkaçını zikretmekle yetinelim: şeriat, şah, yol, düşmek, yürümek, yol, yanlış, çiğ, dinlendirmek vs.

c- Sosyolojik acıdan dinler her zaman toplumsal bir olay olmuş, din kurumlarıda her zaman sosyolokların araştırma odağındadır (Emile Durkheim, Marcel Mauss ve Max Weber gibi...)

e- Etnolojik ve antropolojik açıdan etnologlar alan çalışmalarında her zaman erkân, inanç ve mitoloji sistemleriyle karşıkarşıya kalmışlardır. Toplumsal ve kültürel antropolojide de “diğeriyle” kendi kültürel ortamında ilişki kurduğunda din her zaman varlığını göstermiştir.

f- Psikolojik açıdan dinsadece toplumsal bir olay olarak kalmayıp ibadetiyle meşgul olan insanın, bazen acıklayamadığı, motivasyonunun ifadesidir. Hayal alemine ve arzularna bağlı olarak derin hislerini ve özlemlerini ifade eder

3- Aleviliğe genel yaklaşım

Toplumsal bir olayın “din” olup olmadığını anlamaya nasıl yaklaşabiliriz? Genellikle dört ölçüt (kriter) gözönüne alınır: din adamları olmalı, kutsal kitapları olmalı, erkânı olmalı ve din eğitiminin yapıldığı yerleri olmalı. Dini bir inanç olarak Aleviliği anlamaya bu dört ölçütle yaklaşabiliriz.

İster Alevilik-Bektaşilik olsun, isterse de başka bir inanç sistemi olsun, inançlar belli koşullarda ve belli nedenlerle ortaya çıkar, gelişir ve günümüzdeki biçimini alır. Her inançta olduğu gibi Alevilik-Bektaşilik inancının da kendisine göre bir ortaya çıkış nedeni, ortamı ve gerekçesi vardır; bu inanç da ortaya çıktıktan sonra kendi uygulanma (ibadet), öğretilme ve arşive geçirilme, korunup saklanılma ve hem “dışa ve başkalarına” hem de “kendi içine yönelik” bir korunma sistemi sistemini oluşturup geliştirecektir.

1- Alevi tarihine diyakronik ve senkronik yöntemle yaklaşma

Dr. Özgür Savaşcı aleviliği öğrenme ve öğretme işleminde izlenecek ve birbiriyle kesinlikle karıştırılmaması gereken iki yöntem vardır diyor:

1) diyakronik (artzamanlı) yöntem

2) senkronik (eşzamanlı) yöntem

İlkin çağdaş dilbiliminde ortaya çıkmış ve orada uygulanmış olan bu iki terimi Aleviliğe uygulayarak kısaca açıklamaya çalışalım: Eğer Aleviliği ta Hz. Ali’nin döneminden başlayarak günümüze dek geçirdiği evrimi ele alarak inceliyorsak yöntemimiz artzamanlı (diyakronik) yöntem olacaktır. Şî’at Alî adıyla başlayan yol ayrımının daha sonra, o zamanki adı “Rum diyârı” olan (diyâr-ı Rûm) Anadolu’da biçimlenişine, Hünkâr Bektaş Velî ile Balım Sultan’ın katkılarına, Pîr Sultan Abdal olayına, Osmanlı’nın Vaka-i hayriyye adı verdiği Yeniçeri Ocağının Kaldırılışına, Kurtuluş Savaşında Mustafa Kemal Paşa’nın 22-24 Aralık 1919 tarihinde nerede olduğuna ve orada ne için bulunduğuna dek bir dizi olguyu, halkalardan hiçbirini de atlamadan, incelemek zorundayızdır. Bu zamandizimsel (kronolojik) evrim çizgisinde, adı bugün Alevi olan inanç sahipleri, kimlerden ve nelerden olumlu ve olumsuz yönde etkilenmiş, hangi inançlardan neleri devralmışlar... gibi soruların tümü de artzamanlı yöntemle incelenecek konulardır.

Eşzamanlı (senkronik) yöntem ise, artzamanlı yöntemin tersine, incelediği konuyu/olguyu, tarihsel boyutuna bakmadan, belli bir zaman kesiti içinde ele alarak inceler. Bu zaman kesiti genellikle şimdiki zaman kesiti olsa da, geçmişten bir kesit de olabilir. Örneğin 20. yüzyıldaki Aleviliği bu yöntemle inceleyebileceğimiz gibi, 13. yüzyıldaki (Hünkâr Bektaş Velî’nin dönemindeki) Aleviliği de inceleyebiliriz. Ancak bu sonuncusunda dikkat etmemiz gereken bir konu olacaktır: Hünkâr’ın dönemindeki onun yolundan giden insanlar kendilerini Alevi diye mi adlandırıyorlardı, yoksa başka bir isim ya da isimler mi kullanıyorlardı? Hiç kuşkusuz, Alevi adı o dönemde kullanılmıyordu. 13cü asırdan bahsederken Alevi terimini kullanırsak anakronizm (çağ-aşımı) yanlışına düşmüş oluruz. Diğer bir deyişle zaman açısından birbiriyle bağı olmayan şeyleri ilintiliymiş gibi göstermiş oluruz.. Örneğin Nasreddin Hoca’nın Timur ile ilgili fıkralarının tümü anakronik fıkralardır. Nasreddin Hoca (1208-1284) ile Timur’un (1336-1405) birbirlerini görmüş olması mantık dışıdır.

Mesela:

 

1- Senkronik Yöntemle Alevi eğitimine şöyle yaklaşabiliriz:

a- Alevi-Bektaşi İnancının Günümüzdeki Özü nedir?

b- Alevi-Bektaşi İnancı Nasıl Uygulanıyor?

c- Alevi-Bektaşi İnancı Kendisini ve Cemaatini Nasıl Koruyor?

Dedeler Kurulu bu yöntemi eğitim çalışmalarında kullanabilir.

 

2- Diyakronik Yöntemle ise :

a- Alevi-Bektaşi İnancı Ne Zaman ve Hangi Koşullarda Oluştu?

b- Alevi-Bektaşi İnancı Nasıl Gelişti?

c- Alevi-Bektaşi İnancı Kuşaktan Kuşağa Nasıl Öğretildi?

Bu yöntem ise “Akademik” eğitimde kullanılabilir.

 

2- Alevi sözcüğünün kavramı ve diğer alevi kavramları

a- Alevi sözcüğünün kavramı

Dr. Özgür Savaşcı şöyle diyor: Hiç kuşkusuz Alevi sözcüğü, Ali Evi sözcüğünden türememiştir ve "Ev" sözcüğüyle bir ilgisi yoktur. Burada da halk etimolojisi ( Yabancı dillerden gelen sözcüklere karşı, o dili kullanan kişilerde yerlileştirme eğilimi ) olgusu sözkonusudur. Alevi sözcüğünün alev sözcüğüyle ilişkilendirilmesi de başarısız bir yakıştırmadan öteye geçemez.

Alevi sözcüğü Hz. Ali'nin adından î takısıyla türetilmiş bir sıfattır. Buradaki î takısı aidiyet bildirir ve "eklendiği isimle ilgili" anlamına gelir. Demek ki Ali isminden türemiş olan Alevî sıfatı "Ali ile ilgili" anlamına gelen kişi ya da kavramları dile getirmek üzere kurulmuş bir sıfattır.

Arap yazısına vâkıf olmayan okuyucularımızın aklına "Peki, Alevî sözcüğündeki /e/ sesi nereden çıktı? Ali sözcüğünde /e/ sesi yok ki?" gibi haklı bir soru gelebilir. Açıklayalım:

Ali ismi Arap alfabesiyle <Ayn-Lam-Ye> harfleriyle ع ل ی yazılır.

Ye ی harfi burada uzun î değerindedir. Arapçada kısa ünlüler yazılmaz. L değerindeki Lam ل harfinden sonra uzun bir î sesi geldiği için <Ayn-Lam-Ye> birleşmesi aslında i’si uzun olacak şekilde Alî diye okunur. Şimdi bu sözcüğe aidiyet takısı olan bir uzun î daha getirilmek istendiği zaman sözcüğün sonundaki ünlü, Vav و ünsüzüne dönüşür; yani Alevi sözcüğünün Arap harfleriyle yazımı <Ayn-Lam-Vav-Ye> علوی biçimindedir. L değerindeki Lam harfinden sonra bir ünsüz (yani Vav harfi) geldiği için, buradaki Lam, [le] diye okunur. Hecelere bölerek okuyacak olursak: A-le-vî.

Alevi sözcüğünün anlamına gelince her şeyden önce şunu ayırt etmek gerekir ki, aslı Arapça olan bu sözcük aynı yazımlarla Farsçada ve Osmanlı Türkçesinde de kullanılmıştır. Arapçada ve Farsçada Alevi 1. "Hz. Ali soyundan gelenler", 2. "Hz. Ali yanlısı" olmak üzere iki anlamda kullanılmaktadır. Bunun Osmanlı Türkçesinde de böyle olduğunu Devellioğlu da

Alevî 1. Hz. Ali'ye intisabı olan kimse 2. Kızılbaş

şeklinde bildirmektedir. Bilindiği gibi bir kişi ya da kuruma intisap etmek (bağlanmak) için o kişiyle aynı kandan ve aynı soydan olmak gerekmez.

Arapça ile Farsça konuşulan ülkelerde Alevî sözcüğü günümüzde sadece "Ali soyundan olan" anlamına kullanılıyor olabilir. Şurası bir gerçektir ki, inancını Hak- Muhammed-Ali diye özetleyen, kendisine Hz. Muhammed'i mürşid, Hz. Ali'yi de rehber alan, ibadetlerini yüzyıllarca Türkçe yapan insanlar da kendilerine Alevi diyorlarsa bundan kimsenin gocunmaması gerekir. Alevi sözcüğü Türkçeye geçerken hem ses hem de içerik bakımından değişikliğe uğramıştır. Arapça ve Farsçadaki seslendirilişi [alaoi] biçimindedir. Türkçedeki anlamı "Hz. Ali nesebinden değil, Hz. Ali edebinden olan kişi" demektir. Alevi sözcüğünü ille de "Hz. Ali soyundan (nesebinden) olan kişi" diye daraltmak istemek hem Hz. Ali'nin

Nesebinle değil edebinle öğün!

özdeyişini hem de yüzyıllardır uygulanagelen gerçeği görmezden gelmektir. Bunun en azından 16. yüzyıldan beri böyle olduğunu 2003 yılı sonunda aramızdan ayrılan, bütün Türkoloji dünyasının saygınlığını kazanmış değerli Türkolog Andreas Tietze'nin Etimolojik sözlüğündeki bilgiler açık seçik kanıtlamaktadır. Tietze adı geçen sözlüğündeki Alevi maddesi içinde şöyle demektedir:

Alevi (1) Eski Osmanlıca, Hazreti Ali'nin ahfadından (soyundan) olan bir kimse, < Arapça Alawî [Ali erkek adı + isimden sıfat yapan -(w)î eki.]

Belge/Kanıt olarak da Tietze Ferec ba'de şidde adlı 1451 miladi tarihli eser, varak 211 b'yi göstermektedir. İkinci anlam olarak (ki burası bizim için daha önemlidir) Tietze şöyle devam ediyor:

(2) Alevi Hazreti Ali'nin mevkiini yüksek tutan bir mezhebe mensub (kimse). Yukarıdaki sözcükten anlam genişlemesi yoluyla türemiştir.

Belge/Kanıt olarak da 1541-1599 yılları arasında yaşamış Gelibolulu Mustafa Âli'nin Kunhü'l-ahbârın tezkire kısmındaki17 şu beyiti alıntılıyor:

Çihresinde göreli lem'a-i nûr-i nebevî

Bir yalıñ yüzlü ışık şevkına oldum Alevî

Gelibolulu Mustafa Âli'nin verdiği bu beyit açıkça ortaya koymaktadır ki, burada bir kişi doğuştan değil, sonradan Alevi inancına geçmiştir. Yazarın 1599 yılında vefat ettiğini göz önüne alırsak en azından o yıldan beri Alevi sözcüğü Osmanlı Türkçesinin kullanıldığı topraklarda "Ali yanlısı", anlamında kullanılmaya başlanmıştır.

Kısaca belirtmek gerekirse, Esat Korkmaz'ın dört sözcükle ifade ettiği gibi Alevi "Aleviliği benimsemiş kimse, topluluk"lara verilen addır ve bu sözcük en azından 1451 yılından bu yana kullanılagelmektedir.

b- Alevi kavramları

Alevilik yüzyıllarca baskı altında kalması nedeniyle yazılı kaynakları ya yok edilmiş ya da tahrifata uğra(tıl)mış olduğundan Alevi-Bektaşi inancının temel ilkeleri ve terminolojisi ilk bakışta inancının dışında olanlarca da anlaşılır gibi görünse de hemen hemen bütün önemli kavramlar sözlük anlamı dışında kullanılır. Örneğin niyaz sözcüğünün ortak kültür Türkçesindeki anlamıyla Alevilik-Bektaşilikteki anlamı aynı değildir. Bu durum daha yüzlerce birçok sözcük ve kavram için de geçerlidir. Sadece birkaçını zikretmekle yetinelim: şeriat, şah, yol, düşmek, yürümek, yol, yanlış, çiğ, düşmek, dinlendirmek vs.

Her inanç kurumunda olduğu gibi Alevilik de zaman içinde kendi terminolojisini oluşturmuştur. Melami âşıklarından Muhyî'nin (öl. 1611, İstanbul) nefesinde de belirttiği gibi, “ahvali dışarıdan sorularak incelenerek bilinecek” bir olgu değildir. Oluşturduğu terminolojisi konumu değişik kişilerce değişik algılanır ve “çok katlı anlamlarıyla karşımıza” çıkar.

Aleviliği anlamak ve anlatmak, öğrenmek ve öğretmek; işte onun oluşturduğu bu terminolojisini sistematik olarak kavramış olmaktan geçer. Bu da en güzel ve en doğru bir şekilde bu inançta olan kişilerin bilimsel yöntemler uygulayarak kotarabilecekleri bir iştir.

Başka bir deyişle; Aleviliğe, örneğin kültürel veya sosyal bir olgu olarak yaklaşılırsa bu yaklaşım eksik kalır. Bu ve benzeri yaklaşımlarda bulunanlar, insanın olduğu her yerde kültürün de olduğunu; her insanın, her insan topluluğunun ve giderek dinsel inancı ne olursa olsun, toplumunun zaman içinde geliştirdiği bir yaşama tarzının bulunduğunu bilmiyor ya da bilmek istemiyor demektir. Kısaca belirtmek gerekirse, islami bir inanç yorumu olan Alevilik, ancak ve ancak kendi kavram ve terimleriyle ve “içerden bir bakış açısıyla” açıklanabilir. Birçok nefeslerde değişik yollardan ifade edildiği gibi zâhidin, zâhirin ve münkirin bu inancı anlaması mümkün değildir.

3- Aleviliğin temelindeki ana unsurlar

923 yılında Bağdat'ta Abbasi sultanı, isyan eden Karmatilerin müslüman olmadıklarını ilan etmesi için Kadıların kadısı İbn Behlül'den fetva ister. İbn Behlül bunu hadislere dayanarak reddeder: “Karmatiler mektuplarını yazarken “Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammet'de onun Resülüdür” diye başlıyorlar; bunu söylemeleri onları müslüman olarak kabul etmeğe kafidir. İnananların samimiyetini ancak Allah takdir edebilir” der. Abbasi sultanı gibi Osmanlı tarihinde, Cumhuriyet tarihinde de Alevilerin “müslüman” olmadığı yüzlerce defa iddia edildi ve edilmekte de devam edecektir. İslamın çeşitli ırklardan, kültürlerden oluşan bütün insan topluluğuna indirilmiş bir din oldununu ve değişik yorumların doğal karşılanmasını gerektiğini hiçbir zaman unutmayalım.

Alevilik bir inançtır, İslamın içinde oluşmuş ve onu kendine özgü kavramlarıyla yorumlayan bir yoldur. Ayrı bir din, ayrı bir etnisite değildir. Eğer Aleviliği anlamak ve anlatmak; öğrenmek ve öğretmek istiyorsak bunlara dikkat etmek; “yaşam tarzıdır”, “kültürdür” gibi güdük kavramlarla yola çıkmamamız gerekir. Kuşkusuz Alevilik olgusu çeşitli yaklaşımlardan yola çıkılarak da incelenebilir, ancak bir inanç olgusunu değişik açılardan incelemek başkadır, onu bir inanç kurumu olarak anlatmak ve öğretmek başka şey. Alevilik, birçok kaynaktan beslenmiştir; bu kaynaklardan sadece birini ve veya birkaçını ele alıp diğerlerini yok saymak gibi bir yaklaşım da penceresi olmayan bir odanın kapısındaki anahtar deliğinden dışarıdaki doğayı gözleyip o doğa hakkında bilgi sahibi olmaya çabalamak gibidir. Somut bir deyişle: Aleviliği ele alıp Hz. Ali’yi dışlamak nasıl olanaksız ise; semaha evet deyip âyin-i cemdeki halka ibadetini reddetmek de olanaksızdır. Aleviliğin, diğer bütün inançlarda olduğu gibi, kendi bütünselliği içinde ele alınması gerekir.

Bugün değişik Alevi erkanlarının dinbilimi (teoloji) temellerine ve bu temellerin tarihin akışı içinde gelişmelerine baktığımızda üç ana unsur karşımıza çıkıyor:

a- Oğuz Türklerinin kültürü ve Şamanist Gök Tanrı inançı

Türklerinin Orta ve Batı Asya’da İslam öncesi dinleri «Gök Tengri», Gök Tanrıdır. Bu inanca göre Gök'ün yüce ruhu (Gök Tengri) Tengri'ydi. İnsanlar kendilerini Gök Tengri, Toprak Ana (Ötüken) ve insanları koruyan atalarının ruhları arasında, güven içinde hissedip, onlara ve diğer doğa ruhlarına dua ederlerdi. Büyük dağların, ağaçların ve bazı göllerin güçlü ruhları barındırdıklarına inanarak dualarını bu cisimlere doğru yöneltirlerdi. Göğün ve yeraltının 7 katı olduğuna, her katta çeşitli tanrıların, tanrıçaların ve ruhların varolduğuna inanılırdı. İnsanlar doğaya, tanrılara, ruhlara ve diğer insanlara saygılı davranıp, belli kurallara uyarak dünyalarını dengede tuttuklarına inanırlardı. Eğer bu denge kötü ruhların saldırısıyla ya da bir felaketten dolayı bozulursa bir şamanın yardımıyla tekrar düzene sokulması gerektiğine inanılırdı.

Türkler rasladıkları diğer dinlere de anlayışla bakıp beraber yaşamışlar ve kendi kültürlerine ve inançlarına elverişli olan yönlerini benimsemiş, içlerine çekmişlerdir. Zerdüştîlikten, Manicilikten, Mazdekizmden ve Budizmden alıntıların izlerini bugün bile Alevilikte kolayca görürüz:

 

1- Budizmden: dünya nimetlerini ve maddi istekleri geride bırakma, Hakikatı arama ve muhtelif safhalardan geçip Hakikat’e erişme;

 

2- Zerduştlardan: Dünyanın son safhasında her şey en mükemmel şekle girecek («Mehdi» beklentisi; ateşin özel yeri ve «Nevruz»;

 

3-Manicilikten: Gök-Toprak, Doğu-Batı… gibi ikilemeler; «Eline, diline, beline hakim olmak», başkasına zarar vermemek, 72 milletle (dinle) dost olma, darda olanla dünya nimetlerini paylaşma… gibi Alevilik ahlak ve felsefesinin önemli etik anlayışı;

 

4-Mazdekizmden: kadın-erkek eşitliği, ilkel ortak paylaşımcılık, «Kamil İnsan»ların yarattığı «Kamil Şehir» utopyası.

 

İslam, Arap yarımadasında 7.ci yüzyılda doğduğunda Oğuz Türkleri Altay dağlarından Hazar denizine kadar yayılan alanda değişik ırk, din ve kültürlerle içiçe büyük bir höşgörü içinde yaşıyorlardı.

 

b- İslam’ın doğuşu, yayılması, gelişmesi ve Türklerin İslamla tanışması

Alevilik-Bektaşilik, hiç kuşkusuz İslamiyet içinde doğmuş zaman içinde çeşitli kaynaklardan beslenerek bugünlere ulaşmış bir inanç sistemidir. İslamiyet içindeki ilk yol ayrımı Hz. Muhammed’in vefatında başlamış, ilk halife olması gereken Hz. Ali’nin bu makama getirilmemesi ilk kıvılcımı oluşturmuştur. Peygamberin yerine kimin geçeceği tartışmasında Hz. Ali’nin tarafını tutanlara Şî'atu Alî (شیعة علی “Ali Yanlıları” veya Alawi/Alaoi) denmiş ve bu deyimden daha sonra Şii terimi türemiştir. İşte “Yolumuz Hakk-Muhammed-Ali’nin yoludur” diyen Aleviler-Bektaşiler, bu cümleyle aynı zamanda ilk üç halifeyi tanımadıklarını da dolaylı yoldan dile getirmiş olurlar. Hz. Ali’nin daha sonra bir Haricî tarafından şehit edilişi ile yol ayrımı daha da belirginleşmiş hilafet makamı Muaviye’nin soyuna geçmiş, böylece Hz. Ali yandaşları için, nübüvvet (peygamverlik) ve hilafet (halifelik) dönemlerinden sonra üçüncü dönem olan imamet dönemi başlamıştır. Hz. Hasan’ı, Muaviye tarafından kandırılan karısı zehirleyip öldürdükten sonra imamet makamına Hz. Hüseyin geçmiştir. İzleri, aradan yüzyıllar geçmiş olsa bile bugün dahi görülen ve yaşanan Kerbelâ Faciası, İslam dünyasını Sünnîler ve Şiîler olarak ikiye bölmüştür. Bu tarihten (Hicrî 61, Miladi 680 yılından) sonra artık Şiilik ile Sünnilik ayrı yollardan gidecek, ayrı gelişimler gösterecektir. Kerbela faciası, Sünni İslam ile sadece yolların değil, aynı zamanda terminolojilerin de bundan sonra ayrılmaya başladığı bir olay olmuştur. Bu noktadan sonra Alevi-Bektaşi inancı nasıl gelişti? Sorumuza doyurucu bir biçimde yanıt vermek için İslam Hukukunun kaynaklarına kısaca bir göz atmak gerekmektedir: İslam Hukuku’nun temel kaynağı, bilindiği gibi İslamın kutsal kitabı Kur’ân’dır. Kur’ân’ın hüküm bildirmediği durumlarda Peygamber’in hadîs’ine (yani sözlerine ve davranışlarına) başvurulur. Buna sünnet denir ki, Sünnî adı buradan gelir. Sünnet’in de yetersiz kaldığı durumlarda icmâ-yi ümmet, yani “toplumsal uzlaşı” devreye girer. Cemaat, daha doğru bir deyişle cemaatin ileri gelen uzmanları, hangi konuda karar kılmışsa o geçerlidir. Buraya kadar gerek Sünni olsun, gerek Şii ve Alevi-Bektaşi olsun, uygulanan hukukta tam bir uyum vardır. Ayrılık, andığımız “Bu ilk üç kaynak da yetersiz kalınca ne yapılacak?” sorusuna verilen yanıttadır. Sünni hukuk kıyas (örnekseme) yoluna başvururken Şii hukuk rey-i ictihâd (Akıl) yoluna başvurmaktadır. Bir başka deyişle Sünni İslam, içtihat yolunu kapatırken Şii İslam içtihat yolunu kapatmamaktadır. İçtihat yolunu kapatmayan, açık tutan, aklın yolundan gidilmesi ilkesini ortaya koyan da 6. İmam Cafer-i Sâdık (699-765) olmuştur. İmam Cafer-i Sâdık’tan sonra uzun bir suskunluk, durgunluk ve kargaşa dönemi yaşanır. Bu arada Orta Asya’dan akın akın batıya gelen Türkler İslamiyetle tanışır. Kimi Sünni, kimi Şii ekolüne tabi olur

Türklerin üç asır Sünni islama girmeleri için yapılan baskıya dayanmalarından sonra temelde ilk ayak olan kültür ve dini inançlarıyla bağdaşan ve yavaş yavaş Horasan'da yayılan Şia'nın Süfî-Batınî İslam yorumunu benimseyip kabullenmesiyle Aleviliğin temelinin ikinci ayağını, İslamî ayağını kurmasıdır. Bu temelde Horasan’da gelişen İsmailiye ve Melâmetiyye tassavvuf anlayışının etkilediği Kalenderîlik, Yesevîlik, Haydarîlik, Vefaîlik tarikatlarının ve Ahmed Yesevi gibi Türk asıllı Horasan erenlerinin, sufîlerinin ve dervişlerinin etkisi çok önemlidir.

c- Türk aşiretlerinin ve Alevi inancının Anadolu’da karşılaştıkları yöresel etkiler ve tarih içinde değişimi

Oğuz Türklerinin Selçuklularla Orta Doğuya hakim olmaları;1071 den itibaren Orta Asya’dan Anadolu’ya göç etmeleri; Anadolu’da çeşitli halkların (etnik grupların) çeşitli kültür, dil ve dinleriyle karşılaşması ve karşılıklı yöresel etkileri yani Babaî İsyanından sonra Hünkar Bektaş Veli'nin Bektaşiliğinin, Erdebil tekkesinin ve sonra da Şah İsmail (Hatayî)'in 15.ci yüzyıl sonlarından itibaren Kızılbaşlık etkileri Aleviliğin temelin üçüncü ayağını teşkil eder.

Bu üstüste gelip, içiçe geçip, kaynaşan ve gelişen, birbirinden ayırt edilmekte zorlanan üç ana unsuru tarihin akışı içinde ön yargılardan uzak, doğru okumak ve anlamak, Alevi kimliğimizin bilinçine varmamız ve bu kimliği doğru ifade etmemiz için şarttır.

 

D- Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri

Ahmet Yaşar Ocak'ın aynı isimdeki kitabından özet

Ahmet Yaşar Ocak Lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Tarih Bölümünde tamamladıktan sonra Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümünde master ve Strasbourg Üniversitesi Türkoloji Bölümünde de doktora yaptı. Halen Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümünde öğretim Üyesi olan Ocak, özellikle heterodoks İslam’a dair çalışmaları ile tanınıyor. Ocak’ın 1980’den beri yayımlanan eserlerinin arasında Babailer İsyanı, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İslam Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır İlyas Kültü, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderiler, Kültür Kaynağı olarak Evliye Menakıbnameleri, Türk Folklorunda Kesikbaş, Türk Sufiliğine Bakışlar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Türkler, Türkiye ve İslam ve Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri bulunuyor.

Ahmet Yaşar Ocak'ın bu incelemesi, onun “kitabi”-“ortodoks” İslamiyet dışındaki Müslümanlık anlayışları ve pratikleri hakkındaki araştırma zincirinin önemli halkalarından birini oluşturuyor. Türkler, Türkiye ve İslam ve Türk Sufiliğine Bakışlar’dan bildiğimiz kuramsal bakışı ayrıntıya indiren bu usta zanaatkar ürünü çalışma, “Anadolu heterodoksisi” tarihine değerli bir katkı sunuyor. Kitapta, eski Türk inançlarının, şamanizmin, Uzak Doğu ve İran dinlerinin, Hıristiyanlığın, Yahudiliğin, putperestliğin İslam öncesi dönemde Türk topluluklarını nasıl etkilediği ve İslam sonrasında hangi motifleri miras bıraktığı üzerinde duruluyor. Dönemler ve dinler boyunca hayat eden kültlere doğaüstü inanışlara, sağaltma ritüellerine, “hayır” ve “şer” alametlerine vb. dikkat çekiliyor. Söz konusu motiflerin ve tarihsel mirasın izi, önemli Bektaşi menakıbnameleri boyunca sürülüyor. Hacı Bektaş-ı Veli, Hacım Sultan, Abdal Musa, Kaygusuz Baba, Seyyid Ali Sultan, Sultan Şecaüdidin, Osman Baba menakıbnameleri ve Babai hareketinin Menakıbname-i Kudsiye’si... Din tarihine sosyal tarihçilik perspektifiyle bakan Ahmet Yaşar Ocak, dinsel kültürleri tarihsel ve toplumsal arka planları ve karmaşık etkileşimleri içinde tahlil ederek, bu ülkeyi anlamak açısından vazgeçilmez bir pencere açıyor.

İÇİNDEKİLER

Kaynaklar 

Bektaşilik ve Alevilikteki İslam Öncesi İnanç Motiflerinin Kaynakları Olarak Türklerin Girdikleri Dinler

Eski Türk Dinleri Kaynaklı Motifler (Tabiat Kültleri) 

Şamanizm Kaynaklı İnanç Motifleri 

Uzak Doğu ve İran Dinleri Kaynaklı İnanç Motifleri 

Kitab-ı Mukaddes Kaynaklı İnanç Motifleri 

ÖNSÖZ

Yani bu kitap, İslami devir Türk metinlerinde İslam öncesi inançlara ait kalıntıları tespit ve yorumlama yolunda bir çalışma mahiyetindedir.

İşte bu kitap, Alevi ve Bektaşi inançlarının yalnızca belli bir etnik veya dini köken ve kültürün değil, Orta Asya'dan Balkanlar'a kadar uzanan geniş bir coğrafyanın ürünü olduğunu göstermek için yazıldı.

KAYNAKLAR

İslam dünyasında IX. yüzyıldan itibaren tasavvuf cereyanı görülmeye başladığı, XI. yüzyıldan beri de tarikatların teşekkül ettiği malumdur. Bu gelişmeye paralel olarak, bir velinin kehanetlerini anlatan kısa hikayeler demek olan menkabeler yavaş yavaş ortaya çıkmıştır.

İşte XIII. yüzyılın ikinci yansına doğru, Seyyid Ebu'l-Vefa Bağdadi (öl. 1105) tarafından kurulmuş olup Anadolu Türkmen çevrelerinde Baba İlyas-ı Horasani'nin' (öl. 1240) temsil ettiği Vefailik tarikatı içinde yeni bir bağdaştırmacı (senkretik) heterodoks akım meydana geldi. Babai hareketi adıyla niteleyebileceğimiz bir akım, XIV. yüzyılın başlarına kadar yarım yüzyıl boyunca gelişerek Rum Abdalları (Abdaalan-ı Rum) denilen zümreyi meydana getirdi. İlk Osmanlı hükümdarlarının da desteklerini sağlayan bu zümre mensupları, devletin kuruluş yılları boyunca fetihlerde ve İskan hareketlerinde de önemli işler gördüler.

XIV-XV. yüzyıl boyunca, esas itibariyle Yesevi, Hayderi ve Vefai tarikatları bünyesinde yer alan Kalenderi zümrelerinden bu sonuncusuna mensup bulunan Baba İlyas'ın halifelerinden olup büyük bir ihtimalle aynı zamanda Hayderi de olan Hacı Bektaş-ı Veli (öl. 1271) ananeleri etrafında toplanarak nihayet yeni bir tarikat şekline dönüşen Babai akımı, kendine isim babası olarak Hacı Bektaş'ı seçti ve böylece XVI. Yüzyılda Bektaşilik adını aldı.

Yeni menakıbnameler yazıldı ki, bunlara genellikle Vilayetname (Velilik kitabı) denildiği görülmektedir.

Hacı Bektaş-ı Veli'nin bu menakıbnamesinin en dikkat çekici özelliklerinden biri, ileride ilgili kısımda görüleceği üzere, Şamanist inanç motiflerinin çokluğudur. Fakat bunun yanında çok ilgi çekici bir yanı da Hacı Bektaş'ın, bazı menkabelerinin Kitab-ı Mukaddes'teki İlya ve Elişa Peygamberlerin kıssalarıyla çok yakın bir benzerlik göstermesidir. Hatta bizce buna benzerlikten öte, doğrudan doğruya uyarlama (adaptasyon) demek daha doğru olur.

Velayetname-i Koyun Baba Sultan’dan elde ettiğimiz bilgiler, Koyun Baba'nın, Fatih Sultan Mehmet zamanında Osmancık'ta yaşamış ünlü bir Kalenderi şeyhi olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Ayrıca, mesela gerek Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, gerekse Hacım Sultan velayetnamelerinde Hacı Bektaş-ı Veli ile bağlantı kurulduğu halde, burada onun adının bir kere bile geçmemesi de, Koyun Baba'nın tıpkı Otman Baba gibi, Hacı Bektaş geleneği dışındaki, yani Haydari olmayan Kalenderilerden bulunduğunu düşündürmektedir.

Bektaşilik ve Alevilikteki İslam Öncesi İnanç Motiflerinin Kaynakları Olarak Türklerin Girdikleri Dinler

X. yüzyılın başlarında Maveraünnehir'de İslamiyet'i kabul eden Oğuzlar'ın yeni dini henüz tam anlayarak özümseyemediklerini çağdaş müşahitler kaydediyor.

Bizi belli ölçüde Şamanizm'e götürdüğü gibi, kitap boyunca görüleceği üzere, belki çok daha fazla Budizm, Maniheizm, Mazdeizm gibi vaktiyle İslamiyet'i kabulden önce Türkler'in mensup olduğu çeşitli dinlere, hatta Şamanizm öncesi eski Türk inançlarına götürmektedir. Ancak şunu unutmamak gerekir ki, başlangıcından günümüze kadar Anadolu'da bu muhtelif menşeli inançlar her yerde aynı nispet ve yoğunlukla görülmemiştir. Bunların bütün tazelikleriyle yaşama ve yayılma imkanını buldukları zümreler, çeşitli sebeplerle daha İslamiyet'in kabulünden itibaren kitabi İslam'ı özümseyememiş ve eski geleneklerini bütün tazeliğiyle sürdürmüş bulunan şehirleşmemiş topluluklardır. Yani daha ziyade köylü ve konar-göçer kesimlerdir.

Eski Türk İnançları

Ziya Gökalp, Durkheim'in etkisiyle eski Türkler'in dininin totemizm ve Natürizm safhalarından geçtiğini sınırlı malzemesinden hareket ederek ileri sürmüştür. Fakat sonraları, eski Türkler'in daha gelişmiş bir dini sisteme sahip olduklarını düşünerek buna Toyunizm adı vermiştir. Ancak daha sonra bunun Budizm olduğu ortaya çıkmıştır.

W. Koppers, Samoyedler, Türkler ve Moğollar gibi benzer göçebe çoban toplumlarının üzerinde yaptığı araştırmalar sonunda, birbirinin aynı inançlara rastladığını, bunların hepsinde de Gök Tanrı inancına bağlı gök ve yer kültüyle, atalar ve tabiat kültlerinin bulunduğunu ortaya koymaktadır. Ona göre bütün bu kavimlerde hayvan, özellikle at takdisi, kurban çeşitleri ve muhtelif tabiat kültleriyle ilgili törenler hep aynı mahiyeti göstermektedir. ... Orta Asya'daki en eski Türk topluluklarının inanç sistemlerinin atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı kültü olmak üzere üçlü bir din anlayışından ibaret kabul edilebileceğini göstermektedir.

Atalar Kültü

Ölmüş atalara duyulan dini saygı, onların hatıralarının ve eşyalarının bile takdisine yol açmış, bu yüzden Türkler ölülerini her türlü eşyasıyla birlikte gömmüşlerdir. İ. Kafesoğlu, Türklerin dışındaki kavimlerde bu inancın ataların yarı tanrı sayılmasına kadar vardırıldığını, ancak Türklerde böyle olmadığını belirtiyor.

Tabiat Kültleri

Şamanizm öncesi Türk inançları içinde önemli bir yeri de muhtelif tabiat kültlerinin işgal ettiği görülmektedir. Eski Türk topluluklarında tabiat kültlerinin, yer ve gök kültü olmak üzere ikili bir görünüm aldığı müşahede edilmektedir.

Gök Tanrı Kültü

Modern araştırmalar, Gök Tanrı kültünün, toprakla ilgisi bulunmadığı için göçebe, avcı ve çoban toplumlarda mevcut olabileceğini, dolayısıyla bu kültün kaynağının Asya bozkırlarında aranması gerektiğini göstermektedir.

Gök Tanrı -ve bu arada güneş- kültünün Alevilikteki Hz. Ali kültüyle sıkı sıkıya ne kadar bağlantılı olduğunu lrene Melikoff çeşitli yazılarında ve kitaplarında ortaya koymuştur. Ona göre Hz. Ali'nin Alevi inançlarındaki telakki tarzı, Gök Tanrıdan başka bir şey değildir.

Şamanizm'deki Gök Tanrı inancının, bizzat bu sisteme ait olduğunun kabul edilmemesi gerektiği inancındayız. Esasında Eliade'ın söylediği gibi bir büyü sisteminden ibaret olan Şamanizm için bu inanç çok üstün kalır.

Hemen bütün Orta Asya Türk toplumlarında çok köklü bir inanç olması sebebiyle, Gök tanrı kültünün etkisi, İslam sonrası dönemde dahi kendini göstermiştir.

Şamanizm

Sadece Şamanizm'in değil, genel olarak dinler tarihinin en yetkili mütehassısı sıfatıyla tanınan M. Eliade ... Şamanizm genel olarak kendisine şaman veya Kam denilen ve doğuştan gelen hususi birtakım kudretlerle mücehhez olup şiddetli bir psikopat kabiliyete ve güçlü bir kişiliğe sahip bulunan bir şahsın etrafında düğümlenen bir dini-sihri sisteme denmektedir. Şaman kelimesi, daha çok modern Batı literatüründe kullanılan bir kelime olup asıl kelime Kam'dır.

Budizm

Budizm herhalde Göktürklerde sadece hükümdar ve yönetici çevrelerle yüksek tabaka arasında tutunmuş olmalıdır. Bir ara Bilge Kaan'ın adeta Budizm'e ilgi duyduğunu, mabetler yaptırmayı tasarladığını fakat veziri Tonyukuk'un şiddetle buna karşı çıktığını ve hükümdarı ikna ettiğini biliyoruz. Bununla beraber halkın Budist olduğu ve eğer oldu ise yaygınlık derecesi hakkında hemen hiçbir bilgiye rastlanmamaktadır. Nitekim hemen hemen bütün araştırıcıların bu noktada birleştikleri görülüyor.

Budizm'in Uygurlarda uzun bir müddet yaşadığı ve 762-763 yıllarında batıda iyice kuvvetlenen Maniheizmin resmen kabulüne kadar devam ettiği bilinmektedir.

Maniheizmin kabulünden itibaren X. yüzyıla kadar bu dine sadık kalan Uygurların X. Yüzyıldan itibaren yeniden Budizm'e döndükleri görülüyor. Yahut daha doğru bir ifadeyle, Manihizm’in resmi din olması sebebiyle bir müddet geri plana itilen Budizm, Uygurlarda yeniden güçlenmiştir. ... Barthold, Kaşgarlı Mahmud'un Divan'u Lügati’t Türk'ünde Maniheizme değil Budizm'e ait ipuçları bulunmasından hareketle onun devrinde Uygurlarda Budizm'in yaygın olduğu kanaatini benimsemektedir.

Bu menkabeler İslamiyet'in kabulüne kadar halk arasında çok yayılmıştı. Türkler Müslüman olduktan sonra da belli ölçüde, Ahmed-i Yesevi (öl.1167) ve benzeri evliyanın şahsiyetlerine uygulanarak evliya menkabesi şekline dönüştürülmüştür. F. Köprülü, Maveraünnehir’de özellikle göçebe Türk toplulukları içinde yayılan Yeseviliğin, bunlar arasında eskiden beri mevcut, inanç ve geleneklere adapte olduğunu göstermiştir. O göçlerle Anadolu'ya gelip yerleşen Yeseviler vasıtasıyla Şamanist ve Budist kalıntıların buraya da nakledildiğini ortaya koymuştur.

Zerdüştlük, Mazdeizm ve Mazdekizm

Sasani İmparatorluğundaki dini mücadeleler sırasında resmi din Zerdüştilik karşısında İran'da barınamayan Maniheizm ve Mazdekizm gibi, Zerdüştiliğe bir sosyal tepki olarak doğan İran dinlerinin mensupları, daha önce Zerdüştiliğin yaptığı gibi, İran-Çin kervan yolları vasıtasıyla çeşitli Orta Asya ve bu arada Türk topluluklarının bulunduğu memleketlere sığınarak kendi inançlarını yaymaya başladılar. Bunların yaydıkları dinler arasında Türklere en evvel nüfuz edenler, Zerdüştilik ve kronolojik olarak Maniheizmden önce ortaya çıkan Mazdeizm'dir.

Abbasiler zamanında VIII. - IX. yüzyıllarda Horasan ve Maveraünnehir bölgelerinde cereyan eden birtakım olaylar, Zerdüştiliğin Türkler arasında, pek de küçümsenmeyecek bir taraftar kitlesi toplayabildiğini göstermeye yarar niteliktedir.

IX, X, XI. ve hatta XII. yüzyıl İslam coğrafyacıları, Kırgızlar, Kimekler, Macarlar ve benzeri Türk topluluklarında, ateşe ibadet edildiğini ve ölülerin yakıldığını kaydetmek suretiyle, adını anmadan, Mazdeizmin mevcudiyetini haber vermektedirler. Çünkü yukarıda da belirtildiği üzere, Mazdeizmin ana esası ateş ibadeti olup ölü yakma adeti de bu dinin gereklerinden sayılmaktadır.

VIII. – IX. yüzyıllarda, Abbasi hakimiyetindeki Horasan ve bilhassa Maveraünnehir'de meydana gelen bir seri isyan, Zerdüştilik ile beraber Mazdekizm’in de buralarda yaşayan Türk topluluklarında hayli taraftar topladığını ortaya koymaktadır.

Bilindiği üzere, Emevi Devletinin yıkılıp Abbasi hanedanın işbaşına gelmesinde en büyük hisse, Horasan’da başlattığı ihtilalle Ebu Müslim Horasani'ye aitti. Bu konumunun sağladığı birtakım avantajlar, Ebu Müslim tarafından bol bol kullanılıyor, kendisini bağımsız harekete sevk ediyordu. Onun gittikçe bir tehlike haline geleceğini gören halifelik makamı, adı geçenin ortadan kaldırılmasını devletin selameti için gerekli bulmuştu. Nitekim Ebu Müslim 755 tarihinde ortadan kaldırıldı. Onun öldürülmesi, Horasan ve Maveraünnehir'de VIII. ve IX. yüzyıllar içinde birbirini takip eden ve Abbasi Devleti'ni yıllarca uğraştıran birtakım isyanların patlak vermesine sebep oldu, ki bunlar temelde eski Zerdüşt ve Mazdekist çevrelere dayanıyordu.

Bu olaylar hakkında bilgi veren kaynaklar, başta bizzat Ebu Müslim'in kendinin yönettiği ihtilal dahil, hepsinde de Horasan ve Maveraünnehir'deki Zerdüşt ve Mazdekist Türkler'in payına işaret etmektedir.

Sonuç olarak denebilir ki, gerek Zerdüştlük gerekse Mazdekizm, Türkler içinde geniş bir taraftarlar kitlesi elde edebilmişti. Biraz mübalağalı olmakla birlikte, Üstad-ı Sis'in etrafına üç yüz bin Zerdüşti Oğuz Türk’ünü toplayabilmesi, bu taraftarlar tabanının ne kadar geniş olduğunu gösterecek niteliktedir. Zerdüştilik ve Mazdekizm'in Oğuzlar arasında mevcudiyetinin tespiti, bilhassa Anadolu açısından önem kazanmaktadır. Zira İslamiyet'in kabulünden sonra da göçebe kabileler arasında hala kalıntıları bulunan Zerdüşti ve Mazdekist etkiler, daha ziyade Oğuzlar vasıtasıyla buraya nakledilmiş olmalıdır. Bu nakil işinde kısmen de Halaç ve Karluklar'ın payı düşünülebilir.

Maniheizm

Göçebe geleneklerine göre, yardımın karşılığı olarak şehrin yağma ettirilmesi gerekiyordu. Uygurlar buna uyarak yağmayı gerçekleştirdiler; fakat Ötüken'e dönmeyip kısa bir müddet için orada yerleştiler. İşte onların bu geçici ikametleri, Maniheist misyonerlerle tanışma ve onların dinini öğrenme fırsatını sağlamıştı. Maniheizme büyük ilgi duyan ve ihtida etmek isteyen Böğü Kağan, 763 yılında bu dini öğretecek rahipleri de beraberine alarak Ötüken'e döndü. Böylece o, hem kendi Maniheizm'i kabul ediyor, hem de çevresindekilere kabul ettiriyordu. Bu suretle yeni din, Uygur Devletinin resmi dini olmuştu. Yalnız bunun ilk zamanlarda tabiatıyla Böğü Kağan ve çevresine münhasır kaldığı ve halka inemediği bir gerçektir. Bununla beraber, Maniheizm Uygur devletinin resmi dini olmakla doğuşundan bu yana ilk defa bir devletin desteğini sağlamış bulunuyordu.

Şüphesiz ilk zamanlarda et yiyen göçebe ve savaşçı bir toplumun, et yemeyi ve adam öldürmeyi yasaklayan bu şehirli dinine alışması pek kolay olmamıştır.

Uygurların Maniheizme girdikten sonra zindeliklerini ve savaşçılıklarını yitirdiklerini dile getiren satırlara rastlanmaktadır. Her ikisinde de Maniheizmin ana unsuru olan nur (ışık) motifinin ne kadar kuvvetle vurgulandığını görmemek mümkün değildir.

Hıristiyanlık

432 yılında toplanan Üçüncü Efes Konsilinde sapkınlıkla itham edilen İstanbul Patriği Nestorius'un fikirleri etrafında teşekkül eden Nesturilik, kısa zamanda taraftar toplamaya yüz tuttu. Bundan çekinen Bizans hükümeti, bu yeni mezhep mensuplarını şiddetli takibat ve cezalara uğratmaya başladı. Bunlar, nispeten kontrol ve takibattan uzak olan Doğu ve Güney Doğu Anadolu taraflarına kaçtılar. Fakat İmparator Zenon devrinde (435-457) bu takibat ve baskılar sıklaşınca, belirtilen yerlerde de barınamaz hale gelen Nesturiler, İran topraklarına geçtiler. 644 yılına doğru yazılmış bir Süryani kroniğinin verdiği bilgiye göre, bu sıralarda Merv metropoliti olan Elie'nin gayretiyle, Maveraünnehir’in İran sınırlarına yakın taraflarında bir kısım Türkler, Hıristiyanlığı kabul etmişlerdi. Sasani İmparatorluğu'nun yıkılmasından sonra, İran'a hakim olan Araplar, Emevi dönemine rastlayan bu devirde burada hayli fetihler yapmışlardı. İran'da ve burada bulunan Nesturiler, kısmen İslamiyet'e yakın inançları sebebiyle Araplar tarafından müsamaha ile karşılanıyorlardı.

Hıristiyanlığın Türklerde kitleler halinde rağbet gördüğü asıl saha, Doğu Avrupa ve Balkanlar'dır. Anadolu'ya intikal eden Hıristiyan Türk nüfusunu teşkil etmesi bakımından asıl bizi ilgilendiren bu sahalarda yaşayan Türklerdir. Bunların Peçenekler, Uzlar (Oğuzlar) Kumanlardan (Kıpçak ve Kun) ibaret olduklarını biliyoruz. Bu üç gurubun Doğu Avrupa topraklarına göçü birbirleriyle alakalıdır.

Peçenekler IX. yüzyılın ortalarından Volga dolaylarından Karadeniz’in kuzeyine, oradan da Bizans sınırlarına kadar gelip yerleşmişlerdi. Bunlar bir müddet sonra Bizans'ın hizmetine girerek Hıristiyanlığı kabullendiler. Uzlar da onların peşinden Bizans sınırlarına gelmişlerdi. Bunlar, Volga ötesi Oğuzları'nın bir bölümünü teşkil ediyorlardı. Bizanslılar tarafından Kumanlar olarak zikredilen Kıpçak ve Kunlar ise, Doğu Avrupa'da Uzlarla aynı devirde görünmüşlerdi. Bunların da Balkanlar'a indikten sonra Hıristiyanlığa geçtikleri anlaşılıyor. Nitekim Mervezi, Kunlar'ın Nesturi olduklarını kaydediyor.

Bu Hıristiyan Türkler'in 1071'deki Malazgirt Savaşı sırasında Büyük Selçuklular safına katıldıkları bilinen gerçeklerdendir. Bizans topraklarında yaşayan bu Hıristiyan Türklerin Anadolu Selçuklu döneminde bu tarafa geçip ihtida ettikleri de bilinmektedir.

Musevilik

Eldeki tarihi kayıtlara göre, Museviliği resmi din olarak kabul eden tek Türk devleti, Hazarlarınkidir. VII-IX. yüzyıllarda Doğu Avrupa sahasında ilk muntazam Türk devletini kurmuş olan Hazarlar, daha önceleri Hun İmparatorluğuna tabi idiler. Bunların Atilla'nın zamanında aşağı Volga boylarında yaşadıkları görülüyor. Bunlar VII. yüzyılda İran'dan Kafkasya'yı da zaptetmişler ve iyice kuvvetlenerek X. yüzyılda bile Abbasilere ve Bizans’a karşı kendilerini koruyabilmişlerdir.

İlk önce Şamanizme mensup olan Hazarların Bizans İmparatorluğunda takibat ve baskılara uğrayan Yahudilerin gelmesi sonucu başlayan yoğun propagandaları takiben VIII. yüzyılda Museviliği tanıdıkları anlaşılmaktadır.

Bir rivayete göre, Müslüman devletlerin birinde bir havranın yıkıldığı haberini işiten Hazar hükümdarı, 922 tarihinde İtil şehrindeki bir cami minaresini yıktırmıştı.

Putperest ve Hıristiyan Anadolu Kültürü

Yerleşik hayatı çoktan benimsemiş olan şehirli ve kısmen de köylü Türkler, köklü bir İslam kültürü almış olarak yeni memleketlerine yerleşmişlerdi. Göçebeliği henüz sürdürenler ve kısmen köylüler ise, genel planda İslami bir cila altında yine eski kültürlerini ve inançlarını koruyorlardı.

Anadolu, Roma hakimiyeti döneminden önce ve bu hakimiyet esnasında, ilk çağların binlerce kökleşmiş, yerli, Grek, Pers ve özellikle Mezopotamya kültürlerinin değişik etkileriyle gelişerek kendisine has bir biçim almış, ileri seviyede putperest kültür yaşayan bir ülkeydi.

Anadolu'da Hıristiyanlık yalnız yerli putperest kültlerle değil, İran kültür ve inançlarıyla da mücadele etmek zorunda kalmış ve bütün bunlar, Türk öncesi Anadolu kültürünün ve bu arada dini inanç ve geleneklerinin oluşmasında kendilerine göre birer paya sahip olmuşlardır. Türkler XI. Yüzyıldan itibaren peyderpey buraya yerleşmeye başladıklarında, işte böyle bir kültür ve inanç ortamıyla haşır neşir olmak durumunda idiler.

Hem uzun zamandan beri Selçuklu hakimiyeti altında bulunan Orta Anadolu’da, hem de durmadan değişen uç mıntıkalarında Müslim ve gayri Müslim ahali devamlı temas halindedir. Bunun sonucu birtakım ihtidaların (müslüman olmaların) vuku bulduğunu tahmin etmek zor değildir.

Anadolu’nun Türkleşmeye başladığı XI. Yüzyıldan başlayarak devam eden bu karşılıklı muhtelif temasların, Müslim ve gayri Müslim halk arasında yoğun bir kültür alış verişine yol açtığı şüphesizdir. ... Türkler Anadolu'ya iptidai bir kültürün temsilcisi olarak değil ... o zaman bütün hayatı kucaklamış İslam medeniyetinin eski Türk kültürü ile terkibini yaparak zamanına göre oldukça yüksek bir seviyeye ulaşmış, bir toplum olarak ayak basmıştır. ... O dönemde İslam medeniyeti henüz bütün teferruatı ile hem Batı, hem Doğu Hıristiyan medeniyetinden daha üstün bir seviyede olduğu gibi, siyasal üstünlük de o tarafta idi.

Bununla beraber, halk seviyesinde, günlük hayat tarzı, bazı adetler ve gelenekler, bir kısım inançlar konusunda günümüze kadar yaşayan birtakım etkileri inkar etmek kabil değildir. ... Özellikle İslamiyet'i iyice kavrayamamış ve sindirememiş göçebe ve yan göçebe çevrelerle, bazı şehir, kasaba ve köylerde bu kültler, inanç ve uygulamalar, bu arada ziyaretgahlarla ilgili menkabeler zamanla benimsenerek İslamileştirildi.

ESKİ TÜRK İNANÇLARI KAYNAKLI MOTİFLER ( (TABİAT KÜLTLERİ ) )

Bir kültün mevcudiyeti ancak şu üç şartın bir araya gelmesiyle tespit edilebilir: a) Külte konu olabilecek bir nesne veya şahsın mevcudiyeti, b) Bu nesne veya şahıstan insanlara fayda yahut zarar gelebileceği inancının bulunması, c) Bu inancın sonucu olarak faydayı celb, zararı def edecek ziyaretler, adaklar, kurbanlar ve benzeri uygulamaların varlığı.

Dağ ve Tepe Kültü Hacı Bektaş Sulucakaraöyük’e geldiği zaman, köye yakın olan bu tepeye çıkmış, oradaki bir mağarayı kendine devamlı inziva yeri olarak seçmiştir.

Her boyun ve her oymağın kendine ait mukaddes bir dağı olduğu gibi, bu boy ve oymaklardan oluşan birliklerin de ortak mukaddes dağları vardı.

VII. yüzyılda Göktürkler dahil bütün Türk boyları meşhur Ötüken adındaki ormanlı dağı mukaddes tanıyorlardı ve hakanın çadırı buradaydı.

XI. Yüzyılda Kaşgarlı Mahmud da, putperest Türkler'in tabiatta gördükleri her ulu varlığı, bu arada özellikle yüce dağları ve tepeleri devamlı takdis ve bunlara secde ettiklerini yazar.

Dağ kültünün ilişkili olduğu ikinci kavram, ata kavramıdır. Buztağ Ata adını taşıyan dağ, bunun ecdat telakki olunduğunu gösterdiği gibi, proto Tunguzlar ve Mançular da, takdis ettikleri dağın kendi ataları olduğunu kabul ediyorlardı.

Anadolu'da böyle takdis edilen dağlara bilhassa Bektaşi ve Kızılbaş toplumlarında sık rastlanmaktadır. Hacıbektaş'taki Arafat Dağı'ndan başka, Kırıkkale yakınlarında, Hasandede Köyü'nün yanında bulunan Denek Dağı bunlardan birini teşkil eder.

Bingöl Dağları üzerindeki Kaşkar Tepesi, yakın zamanlara kadar civarın bütün Kızılbaş Kürt köyleri tarafından takdis edilmekteydi.

Bir defa kült konusu olan dağların çoğu gerçekte coğrafi manada dağ değil, yüksek tepelerdir. Bunların pek çoğunun üzerinde bir yatır bulunmaktadır. Ziyaretler, sunulan adak ve kurbanlar ve öteki işlemler, kısaca kült merasimleri hep bu yatırların etrafında cereyan etmektedir. Fakat işin ilgi çekici yanı, ... bu yatırların pek çoğunun kimliklerini tespit etmenin mümkün olmamasıdır. Genel olarak bu yatırlar bir şahıs adı yerine Nohutlu Baba, Çamlık Baba gibi, üzerinde bulundukları dağın veya tepenin adıyla anılmaktadır.

Dolayısıyla tepe üstündeki bu yatırların büyük bir kısmının gerçek yatırlar olmayıp bölgedeki dağ kültünün bir evliyanın şahsında sembolleştirilmesinden ibaret bulunduğu sonucuna varmak doğru görünüyor. O zaman, eldeki örnekler göz önünde bulundurularak İslam öncesi devirde dağ ve tepelerde mevcut olduğuna inanılan üstün güç veya ruhların İslami devirde böyle kimliği meçhul evliya haline dönüştüğünü kabul edebiliriz.

Taş ve Kaya Kültü

Kanaatimizce bu menkabeler, esasında zaten takdis ve ziyaret olunan bahis konusu kayaların takdisine zahiri bir sebep olarak mütalaa edilmelidir. Hatta, bunların belki de Bektaşilikten önce bölge halkı arasında böyle bir külte konu teşkil ettiği ve sonradan Bektaşi ananesinin meydana gelişi sırasında, Hacı Bektaş'a izafe edilerek kendine mal edildiği dahi düşünülebilir.

Şüphesiz, çok eski zamanlardan beri tabiattaki çeşitli cansız varlıklar içinde daima, varlığın en devamlı biçimde sürdürenleri insanın dikkatini çekmiştir. Bu itibarla, dünyanın neresinde olursa olsun, tabiatın ortasında bütün haşmetiyle duran iri bir kaya veya göğe doğru yükselen muazzam bir granit kütlesi, eski insanın yerine göre hayretini, yerine göre dehşetini celp etmiştir; dayanıklılığı ile de sonsuza kadar var olabilmenin adeta sembolü gibi görünmüştür. ... Eliade, taşların ve kayaların, madde olarak tapınma konusu olmadıkları kanaatindedir. Ona göre, ilkel insan, taşa yahut kayaya değil, onda varlığını sandığı iyilik ve kötülük doğurabilecek “şey”e tapmıştır. O halde kült konusu olan, taş ve kayanın bizzat kendisi değil, o "şey"dir.

Pek çok bölgede Sünni ve Kızılbaş kesimlerde takdis edilen taş ve kayalara rastlanabilmektedir. Mesela Kırıkkale'nin Hasandede Köyü'ndeki camiin duvarına yerleştirilmiş olan irice bir taş, bölge Kızılbaşları tarafından ziyaret edilip büyük bir saygıyla takdis olunmaktadır. Dersim Kızılbaşları, sabahleyin güneşin ilk ışıklarının vurduğu kayaları öpmekte ve bunların kutlu olduğuna inanmaktadırlar. Afyon'un Kalecik Köyü yakınındaki oyuk bir kaya, yanında hiçbir mezar olmadığı halde Sarı Çoban Dede adıyla anılmakta ve kendisine ziyaretler yapılarak şifa umulmaktadır.

Hacı Bektaş güvercin şeklinde Anadolu'ya uçup geldiği zaman Sulucakaraöyük’teki bir taşın üstüne konmuş ve ayakları bu taşa gömülmüştü. Hacı Bektaş bir gün dolaşırken, ayaklarıyla kerpiç çamuru yoğuran biri, ondan, eğer gerçek veli ise yakındaki bir kayayı ayaklarıyla yoğurmasını istemiş, o da kayanın üstüne çıkarak hamur gibi yoğurmuştu. Bu sebeple Hamurkaya denilen ve hala yerinde duran kayada inanca göre Hacı Bektaş'ın ayak izleri bulunmaktadır.

Bugün Anadolu'nun hemen her tarafında üzerinde Hz. Ali'nin atının ayak izleri bulunduğu söylenen ve bu yüzden takdis ve ziyaret olunan birçok kayalara rastlanmaktadır. ... Elbistan yöresindeki Kızılbaşlar ve Kurmançlar arasında Ali Kayası diye bilinir ve son derece mübarek sayılır.

Orta Asya'da Budist Türkler'in de üzerinde Buda’nın izleri olduğunu söyledikleri birtakım kayaları mukaddes addettiklerini biliyoruz.

O halde, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli'deki menkabelerde ortaya çıkan taş ve kaya kültüyle ilgili motiflerin, eski Orta Asya'daki inançların devamından başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz. ... Budizm, Hıristiyanlık ve İslamiyet'e girmeden önce zaten takdis olunan bu kayalar, zikredilen dinlere girdikten sonra üzerlerinde taşıdıkları sözde insan izlerinin Buda, Hz. İsa veya Hz. Ali'ye izafe edilmesi suretiyle yine takdise devam olunmuşlardır. Böylece, bu eski kült, yerine göre Budist, Hıristiyan yahut İslami bir çehre kazanmış olmaktadır. Bu, Orta Asya'da olduğu gibi Anadolu'da böyledir.

Ağaç Kültü

Evliya Çelebi'nin "ağaca ibadet eden ademi kavmi" diye hayretle zikrettiği Karakoyunlu Türkmenleri, takdis ettikleri ağaçların etrafında kalabalık sayıda mum yakarak ayin yapmakta, ağaçlara demir parçalan asmaktadırlar. İnançlarına göre, kim ağaca demir takarsa, ağaç ona büyük faydalar sağlayacak, cehennemde yanmaktan korunacaktır.

Ağaç kültü muhtelif Kızılbaş toplulukları içinde daha ziyade Tahtacılar ve Yörüklerde yayılmış görünüyor. Tahtacılar, adlarından da anlaşılacağı üzere, geçimlerini ağaç kesmekle sağlayan kimselerdir. Bununla birlikte, onların ağaçlara büyük bir saygıları ve bağlılıkları vardır. Muharrem ayında ağaç kesmek şiddetle yasaktır. Hafta içinde salı günleri de ağaç kesilmez. Yılın belirli zamanlarında, mesela temmuz, yahut ağustos ayı içinde Kurmançlara mensup çeşitli Kürt toplulukları, bayramlık elbiselerini giyerek kadınlı erkekli gruplar halinde, ilahiler ve dualarla bu ağaçları ziyaret etmekte, ayinler yapmaktadırlar.

Sünni halk arasında bu ağaçların yağmur duası, çabuk evlenme, hastalık tedavisi vs. çok çeşitli maksatlarla ziyaret edildiğini ortaya koymaktadır.

Bununla birlikte, Sünni halk arasında bu uygulamalarda dikkati çeken bir taraf vardır: Kızılbaş zümrelerdeki gibi belli zamanlarda yapılan özel ayin ve merasimler Sünnilerde tespit olunmamıştır. Bunun izahı herhalde, Sünni kesimde İslami telakkilerin daha etkili ve hazmedilmiş olması sebebiyle bu eski kültlerin daha çok zayıflatıldığı şeklinde olabilir.

ŞAMANİZM KAYNAKLI İNANÇ MOTİFLERİ

Bektaşi velilerinin sahip olduğu bu kabiliyetlerin yahut da başka bir deyimle kerametlerin bazılarına veya en azından benzerlerine, Kitab-ı Mukaddes ve Kuran-ı Kerim'de peygamber mucizeleri arasında rastlanır.... Hz. Muhammed'in de bu motiflere benzer mucizelerine tesadüf edilebilir. ... Bu kerametler İslam dünyasında klasik ve çağdaş tasavvuf edebiyatında "Cenab-ı hakkın veli denilen sevgili kullarına ihsan ve inayeti" şeklinde değerlendirilmiştir.

Hele söz konusu kimseler, yani nakledilecek olan menkabelerin kahramanları, Hacı Bektaş, Hacım Sultan, Abdal Musa ve diğerleri gibi, Müslüman olmakla birlikte izleri bir türlü silinememiş Şamanist vs. geleneklerin hakim olduğu bir çevreden çıkma Türkmen babaları olunca, bu motiflerde esas unsur olarak Şamanizm'i görmek tabii hale gelecektir. Şimdi bu motifleri sırasıyla incelemeye geçebiliriz.

Sihir ve Büyü Yapmak

XIII. yüzyılda Anadolu'ya muhtelif güçlerle gelip yerleşen Türkmen babalarının, eski Türk Şamanlarının İslamileşmiş şekilleri olduğu eskiden beri bilinmektedir.

Şamanların temel görevlerinin ve özelliklerinden birinin, sihirbazlık ve büyücülük olduğu, Şamanizm hakkındaki en eski araştırmalardan beri malumdur. Bunun sebebi Ohlmarks tarafından şöyle açıklanmıştır: Sibirya ve Orta Asya gibi iklimi sert olan yerlerde ve genellikle tabiat şartlarının insanlara hakim olduğu bölgelerde, tabiata hükmedememenin, ilkel insanlarda isterik tepkilere sebebiyet verdiği görülmektedir. Bu tepkiler, özellikle hassas bünyelerde ortaya çıkmakta ve bunlar sihirbaz din adamı görevini yüklenmektedir. İşte eski sihirbazlar böylece yerlerini Şamanlara bırakmışlardır; Şamanlar da sihirbazlık hüviyetini böyle yüklenmişlerdir.

İbn Sina(öl. 1037), el-İşarat adındaki eserinin ruhi tecrübelerden bahseden onuncu ve aynı zamanda sonuncu babında, arif adıyla eski Türk Şamanlarını ele almakta ve bunların sıkı ruhi tecrübe ve bedeni riyazatlardan geçtikten sonra sihir, büyü ve emsali başka kimselerin beceremeyeceği birtakım kabiliyetler kazandıklarını anlatmaktadır.

Altaylı Şamanistlerin inanışlarına göre, gerçek Şamanlar hokkabaz değildir. Bu bakımdan sihirbazlık bilen ama ayin sonrasında vecde gelemeyen Şamanlara şarlatan gözüyle bakılmaktadır. Gerçek Şamanın vecd (ilahi aşka dalma) ve istiğrak (kendinden geçme) haline girebilen kişi olduğuna inanılmaktadır.

Baba İlyas ve müritleri de, böyle sihir ve büyü yapmasını bilen bir Türkmen babasıydı. Onun baş halifesi Baba İshak'ta da yine sihir ve büyü yapan, "muskalar" yazan, hastaları iyileştiren ve beraberliği bozulmuş karı kocaları birbirine bağlayan münzevi bir sıfatıyla kaynaklarda bahis olunur.

Ne var ki, sihir ve büyünün Müslümanlıkta kesin yasaklanması, Sünni çevrelerde Türkmen babalarının iyi gözle görülmelerine engel olmuş, bu yüzden çoğu defa büyücü manasına cadü kelimesiyle nitelendirilmişlerdir.

.

Hastaları İyileştirmek

Hastaları tedavi etmek, Şamanlığın ana görevlerindendir. ... Kendilerine Sramana veya Şamana denilen bazı Budist propagandacılar, uyguladıkları tedavi usulleriyle Şamanlar üzerinde etkili oldular ve onların da bu vazifeyi yüklenmelerini sağladılar.

Şamanist inanca göre, insanın vücudundaki ruh, kötü ruhların etkisiyle vücudu terk ettiği zaman hastalık meydana gelir. Ruh uçar gider ve yeryüzünde serseri bir şekilde dolaşır; çoğu defa kötü ruhların esiri olur. Eğer çok uzun zaman vücuttan ayrı kalırsa ölüler diyarına gider. Buna engel olmak için yapılacak şey, hastanın ruhunu tekrar kendi vücuduna sokabilmektir. Bunu ancak Şaman yapabilir.

Bugün Doğu Türkistan'da hastalık tedavisi için uygulanan Şamanist işlemler İslami bir kılıkta devam etmektedir. Altay Şamanlarının ayini, İslami dualar, peygamber ve velilerin isimleri karıştırılarak İslamileştirilmeye çalışılmıştır. Perihan (Farsça "peri çağıran") denilen bu Müslüman Şamanlar bu yolla kendilerini koruyabilmişlerdir.

Günümüzde Anadolu'da da aynı durum söz konusudur. Okuyup üflemek, ip bağlamak, muska yazmak vs. usullerle hastalık tedavi etmeye çalışan kimseler vardır. Halk arasında genellikle hoca diye tanınan bu şahıslar, gerçekte Şaman kalıntısı kimselerden başka bir şey değildirler.

Yüzlerce yıldan beri İslamiyet, Anadolu'da dahi Şamanizmin bu ana fonksiyonunu silip atamamıştır.

Gayp'tan ve Gelecekten Haber Vermek

Bir Şamanın üçüncü temel vazifesi, gaipteki şeylerden, gelecekte olacaklardan haber vermektir.

Menkabelerden anlaşıldığına göre, Yahya Paşa ve Otman Baba vecd ve istiğrak haline girdiklerinde ruhları bedenlerini terk etmekte, duruma göre kısa veya uzunca bir müddet başka yerlerde dolaştıktan sonra yeniden bedenlerine girmektedir. Ruh bu dolaşmayı yaparken yerinde hareketsiz kalmaktadır. Bu olaylar, tamamen Şamanların sık sık gerçekleştirmeye çalıştıkları bir tecrübeden ibarettir.

W. Ruben, Şamanların bu transmigration halini Budizm'deki yoga ile ilgili görmektedir. Ona göre, yogilerde de istiğrak (kendinden geçme) halinde aynı durum söz konusudur. Aslına bakılırsa Ruben'in bu görüşü, Eliade'ın Şamanizm'in önemli ölçüde budik etkilere maruz kaldığı hakkındaki görüşü ile beraberce mütalaa olunursa gerçekten yerindedir.

A. Ohlmarks'a bakılırsa, cezbe ve vecd (extase) durumunda olan bir kimse, vücudunu aktif halde tuttuğu zaman da kendinden geçip başka yerlere gittiği intibaına kapılabilmektedir. Ancak onu seyredenler Şamanın vücudu hareketsiz kaldığı için, gerçekten ruhunun bedenini terk ettiğine inanmaktadırlar. Ohlmarks bu hadisenin ancak arktik bölge Şamanizminde mümkün olduğunu, her Şamanın bu kabiliyete sahip bulunmadığını ileri sürmektedir.

XIII. yüzyılın ünlü Türkmen şeyhlerinden ve Sarı Saltık’ın halifelerinden olan Barak Baba'nın da bu şekilde vecd ve istiğrak haline girdikten sonra geleceğe dair birtakım kehanetlerde bulunduğu hakkında kaynaklarda haberler vardır. Bundan başka, Mevlana'nın da bir gün halvette iken bedenini terk ederek Bağdat’ta bir müddet dolaştığı, sonra yeniden cismine dönerek gördüklerini anlattığı rivayet olunur.

Göğe çıkarak Tanrı ile konuşup geleceği bizzat ondan öğrenmek her Şamanın yapabileceği bir iş değildir. Yalnız ve yalnız büyük Şamanların kudreti dahilinde bu işle ilgili sadece Menakıbu'l- Kudsiye'de iki menkabe vardır. Bunlardan biri, Baba İlyas'ın küçük oğlu Muhlis Paşa, öteki onun oğlu Aşık Paşa'ya dairdir.

Aşık Paşanın kerametlerini anlatan menkabelerden birinde de, tıpkı Hz. Muhammed'in miracı gibi, Allah katına çıkarak onunla bizzat görüştüğü, gizli alemleri baştanbaşa seyrettirildiği ve zahir batın her hususun bizzat Allah tarafından kendisine açıklandığı anlatılır.

Görüldüğü gibi her iki menkabede, her ne kadar yapılan, iş İslami bir hava içinde imiş gibi tasvir edilse de, hem Muhlis Paşa, hem de Aşık Paşa adeta Hz. Muhammed tarzında Allah ile vasıtasız temasa geçirilerek yapacakları işlere dair ondan talimat almışlardır. Hakikatte bu iki menkabede, göğe çıkarak Tanrı ile görüşüp ondan birtakım bilgi ve haberler alan Şamanların hüviyeti rahatça teşhis edilebilir.

Baba İlyas'ın verdiği cevap aynen şöyleydi: "Yarın Tanrı ile konuşacağım ve sizin hepinizin huzurunda size ve bana bu talihsizliğin neden eriştiğini soracağım." Görgü şahitliğine dayalı şu ifadeler, seyircilerinin huzurunda Gök Tanrı ile temasa hazırlanan bir Şamanın sözlerinden başkası olamaz.

Her iki olayda da, tanrı ile istediği zaman temas kurabilen üstün kabiliyetli iki din adamının siyasi iktidarı ele geçirme çabaları hakim motif gözüküyor. ... Ortaçağ Türk ve Moğol topluluklarında Şamanlar ekseriya kabile şeyhleriyle özdeşleştiriliyorlardı. Zira şefin her şeyi bilmesi, eski ataların ruhlarıyla olduğu kadar gizli güçler ve yeraltı ruhlarıyla da münasebeti olması gerekiyordu. Bunu da ancak Şamanlar yapabiliyorlardı. ... Sahip oldukları bu hem dini hem siyasi imtiyazlar yardımıyla ara sıra kendilerini kuvvetli hissettikleri vakit merkezi otoriteyi sarsma ve iktidarı kendi ellerinde toplama teşebbüsüne geçiyorlardı. Teb-Tengri'yi ve Baba İlyas'ı harekete geçiren motif temelde işte buydu.

Altaylılarda ve Yakutlarda Şamanlar artık göğe seyahat işini temsili olarak yapmaktadırlar. Bunun için hususi birtakım merasimler uygulanmakta ve Gök Tanrıya "beyaz bir at" kurban edilmektedir, Şaman bu beyaz atın ruhunu göğe yollarken kendi ruhunun da Tanrı katına eriştiğine inanmakta, etrafında bulunanlara seyahati sırasında gördüklerini ve Tanrı ile neler konuştuğunu anlatmaktadır.

Tanrının İnsan Şeklinde Görünmesi (Antropofani)

Hulul inancı ile karıştırılmaması gereken bu Şamanist motif, tek bir menakıbnamede, Menakıbu'l- Kudsiye’de bulunmaktadır. Yine İslami unsurlarla gizlenmiş bu menkabe aynen şöyledir: ... Mirac hadisesinde Hz. Muhammed'e yapıldığı gibi “inşirah-ı sadr" denilen kalbin göğüsten çıkarılıp temizlenmesi ameliyesi Aşık Paşa'ya da yapılır.

Bu çok ilgi çekici menkabede Tanrının bir ihtiyar şeklinde göründüğüne dair eski bir Şamanist inanç, Hz, Muhammed'in miracına benzetilmekle İslami bir çehreye bürünmüş olarak ortaya çıkmış bulunmaktadır.

Günümüz Anadolu'sunda Kızılbaşlar arasında akaid ve ilmihal kitabı vazifesini gören meşhur İmam Cafer Buyruğu'nda da Tanrının insan suretinde görüneceği hakkındaki bu inancı bulmak kabildir.

Tabiat Kuvvetlerine Hakim Olmak

Eski Türkler arasında bu şekilde tabiat kuvvetleri üzerinde hakimiyet kurabilme telakkisi, İslamiyet'in kabulünden çok eskidir.

Tabiat kuvvetlerine hükmedebilme motifinin biraz değişik mahiyette İslami gelenekte de yer aldığını görüyoruz.

Görünüşte birbirlerine benzemekle beraber, peygamber mucizeleri tamamıyla ayrı mahiyette şeylerdir. ... Hacım Sultan ve Otman Baba, yıldırımları hasımları üzerine gönderir veya fırtınalar çıkarırken, tıpkı bir Şaman gibi hareket etmektedirler.

Mevlana bir gece medresenin damında otururken adeta Otman Baba gibi birden cezbeye gelerek şiddetli bir fırtına çıkartmış ve kuvvetli bir yağmur yağdırarak Konya'yı sellere vermiştir. O da bu haliyle sanki aleyhine dedikodu çıkaran şehir halkına bir ders vermek istemektedir. Bunda da aynı Şamanist geleneğin etkisini düşünmemek mümkün değildir.

Ateşe Hükmetmek

Bektaşi menakıbnamelerinde en sık geçen Şamanist motiflerden birisi de budur.

Eliade, ateşin yakıcılığına karşı koyabilme gücünün, Şamanizmin dışındaki bazı büyü sistemlerinde de görüldüğünü söylemektedir.

Moğol Şamanlarının ateşle olan bu ilgileri, 1258'de Hülagü'nun Bağdat’ı zaptından itibaren Rufailik tarikatına da geçmiş, bu tarihten sonra şuraya buraya dağılan Rufai dervişleri, Şamanlardan öğrendikleri uygulamaları göstermeye başlamışlardı.

Kemiklerden Diriltmek (İntermezzo)

Hacı Bektaş'a, yeni mürit olmuş bir adamcağız, onu ve öteki, müritleri evine yemeğe davet eder. Yemek için evinde ne kadar kuzusu varsa hepsini boğazlar. ... Dua biter bitmez kuzuların hepsi de dirilerek ayağa kalkarlar.

Bektaşi menakıbnamelerinden nakledilen her iki menkabede de kemiklerden dirilme inancı dile getirilmektedir, M. Van Bruinessen, Bektaşilerdeki bu inancın, aynen İran'da Ehl-i Hak Kürtler arasında da çok yaygın olduğunu tespit etmiştir.

Bu iki örnekle Müslüman ve Hıristiyan geleneğindeki yerini tespit edebildiğimiz kemiklerden dirilme inancının, başka dinlerde de mevcut olduğu anlaşılıyor. ... Eliade, iptidai dinlerde rastlanan kemiklerden dirilme inancının tipi bir Orta ve Kuzey Asya inancı olduğunu kabul etmektedir. Gerçekten bütün arkeolojik kaynaklar muhtelif Asya kavimlerinin çok eski zamanlardan beri iskelete büyük bir önem atfettiklerini ve kişinin yahut hayvanın yeniden dirilişinin bu sayede olacağını düşündüklerini gösterir mahiyettedir. Bu sebeple, insan veya hayvan öldüğü zaman kemiklerinin en ufak bir parçasının bile kaybolmamasına özen ve dikkat gösterilirdi.

İslam öncesi devirde Türkler ve Moğollarda kurbanların etleri yenildikten sonra kemikleri kırılıp parçalanmaz, büyük bir itina ile toplanarak ya gömülür ya da yakılırdı. Bu sürede o hayvanın gökte yeniden dirilerek Tanrıya ulaşacağına inanılırdı. Türk ve Moğollarda başka bir inancın teşekkül ettiği görülmektedir: Düşmanın tekrar dirilip güçlenmesine engel olmak, öldürüldüğü zaman cesedini dolayısıyla kemiklerini yakmakla mümkün olacaktır.

Bu inancın etkisiyle hareket eden Türkler ve Moğolların büyük düşmanlarının cesetlerini bazen gerekirse mezarlarından çıkararak yaktıklarına dair tarihte misaller bulunmaktadır.

Anadolu'da yaygın inanca göre, insanın kuyruk sokumunda bulunan kemiği asla çürümez. Çünkü kıyamet gününde insanlar bu kemikten dirileceklerdir.

Kadın-Erkek Müşterek Ayinler (Ayin-i Cem)

Rum Erenleri'nin Bacı denilen kadın velilerle bir arada oturup kalktıkları ...

Şamanİst Türklerin uyguladıkları bu kadınlı erkekli dini ayin ve merasimler, bilindiği üzere, Müslümanlığın kabulünden sonra da, özellikle göçebeler arasında devam etmiştir.

Kadınlı-erkekli bu ayinlerin eski İran'da da bir gelenek olduğu ve özellikle Maniheistlerin bu tip ayinler yaptıklarına dair tarihi haberler mevcuttur. Hatta Peuch'un bildirdiğine göre, bazı geceler yapılan kadın-erkek karışık bu ayinler dolayısıyla Maniheistlerin hasımlarınca dedikodular ve Türkiye'deki "mum söndü" hikayesine benzer asılsız rivayetler çıkarılmaktaydı.

Tahta Kılıçla Savaşmak

Bektaşi velilerinin ortak bir yanları da, tahta bir kılıca sahip olmaları, bununla yerine göre ejderha, yerine göre kafirlerle savaşarak onları öldürmeleridir. Bu motif, menakıbnamelerden başka Osmanlı Devleti'nin kuruluş yıllarını anlatan ilk devir vakayinamelerinde bile vardır.

Şamanların ayin yaparken kullandıkları aletlerden birinin de tahta kılıç olduğunu gösteriyor. ... Yani tahta kılıç, şer kuvvetlerle mücadele için bir savaş aracıdır.

Görüldüğü üzere, tahta kılıç, hemen hemen XIII.-XV. yüzyıllarda yaşamış ve bir kısmı ilk Bektaşiler arasında kabul edilen adları geçen şahısların velilik yönlerinin yanında bir de gazilik tarafları olduğunu, kafirlerle mücadele ettiklerini gösteriyor. Hakikatte de bunların çoğunun ilk devir Osmanlı fetihlerine katılmış kişiler olduğunu bugün artık biliyoruz.

O devirde bu şekilde hudutlarda savaşan ve isimleri yazıya geçmemiş daha pek çok heterodoks derviş bulunduğunu düşünebiliriz. İşte tahta kılıç bunların adeta sembolü gibi olmuştur.

UZAK DOĞU VE İRAN DİNLERİ KAYNAKLI İNANÇ MOTİFLERİ

Tenasüh (Reenkarnasyon, Metampsikoz) İnancı

Genel ve kaba bir tarifle, öldükten sonra insanın ruhunun başka bir bedene intikal suretiyle hayatını sürdürmesi şeklinde ifade edilebilecek olan tenasüh inancı, eski dünyanın bazı yerlerinde değişik biçim ve anlayışlarda görülmüş çok eski bir telakkidir.

Musevilik ve Hıristiyanlık gibi büyük Monoteist dinlerde reddedilen tenasüh inancı, İslamiyet'te de kabul görmemiştir. Buna rağmen İslam tarihinde muhtelif heterodoks mezhep ve tarikatlarda geniş çapta yer bulduğu görülmekte, hatta bunların bazılarının temel doktrinini teşkil ettiği müşahede olunmaktadır. Mesela Ehl-i Hak (Aliilahilik) mezhebi, Yezidilik, Nusayrilik vs. böyledir. Türkiye'de ise özellikle Kızılbaşlık ve Bektaşilik, bu inanca geniş yer verir.

Böylece şeyhlerinin çok zamanlar evvel aynı yerlerde, yani Eskişehir dolaylarında Seyyid Battal Gazi olarak yaşadığını, şimdi de Sultan Şucauddin'in bedeninde zuhur ettiğini anlamış olurlar.

Hacı Bektaş'a ait menkabede ise, Hz. Ali’nin Hacı Bektaş olarak yeniden dünyaya geldiği belirtilmektedir.

Bektaşiler ve Kızılbaşlar, Hz. Ali’nin birçok kalıplarda her devir ve zamanda yeryüzünde mutlaka mevcut olduğuna inanmaktadırlar.

Bu iki tip tenasüh inancında aslında gizli bir hulul inancı da mevcuttur. Eğer dikkat edilirse yukarıda nakledilen nefeslerde bu gizli hulul, yani Allah'ın insan vücuduna girmesi telakkisi rahatlıkla sezilebilir.

Seyyid Battal donu, Adem donu, Ali donu vs. terkiplerde yer alan bu kelime, ruhun girdiği bedeni kastetmektedir. İran'da Ehl-i Haklar'da ruhun bu şekilde kalıptan kalıba girmesi don-be-don dolaşmak tarzında ifade edilmektedir. Türkçe’de de donuna girmek biçiminde kullanılmaktadır. İkinci kelime, sır terimidir. Ali sırrı, sırr-ı Muhammed, Ata sırrı vs. terkiplerde geçen bu kelime ise, beden değiştiren ruhu belirtmekte olup Bektaşi-Kızılbaş metinlerinde çok sık geçer.

Ayın hilal şeklinden başlayarak zamanla dolunay halinde en olgun biçimine girip giderek kaybolması gibi, ruh da hilal gibi bir bedende doğmakta, olgun yaşa gelmekte ve zamanı dolunca bedenin ölümüyle ondan çıkıp yepyeni bir başka bedende ortaya çıkmaktadır. Zahirde hangi biçimde görünürse görünsün ay aynı ay olduğu gibi, hangi bedene girerse girsin ruh da aynı ruhtur.

Zamanla Bektaşilik ve daha başka tarikatların içinde iyice işlenen tenasüh inancı bilhassa Kızılbaş zümrelerinde de temel inançlardan birini oluşturmuş, dolayısıyla Türk heterodoksisinin de ana unsurlarından birini teşkil etmiştir. Bundan dolayı XVI. yüzyılda Safevi propagandası, On iki İmam mezhebinde mevcut olmamasına, hatta reddedilmesine rağmen, tenasüh inancını kuvvetle işlemeye özen göstermiş, belki de bu propagandanın Anadolu'daki Türkmen çevrelerinde sağlam bir şekilde tutunmasında bunun önemli katkısı olmuştur. ...

Bugün Tahtacılarda ve Kızılbaş Kürtlerde tenasüh inancı bütün cepheleriyle yaşamaktadır. Tahtacılarda, iyi bir insanın ruhunun, öldükten sonra başka bir insan bedeninde, kötü bir insanın ruhunun ise kötülüğünün derecesine göre bir hayvan bedeninde cezasını tamamlayıncaya kadar hayatını devam ettireceğine inanılmaktadır. Kızılbaş Kürtlerde de, Hak Muhammed Ali'ye iman edip de mürşide ikrar vermeyenler, dünyaya meyledip insanlara fenalık yapanlar, öldüklerinde hayvan donuna girip azap görürler.

Bu itibarla daha İslam öncesi devirde Budizm kanalıyla Türkler'e giren tenasüh inancının, atalar kültü ile kolayca bağdaşan bir nitelik taşıması sebebiyle tutunduğunu söylemek herhalde mümkündür.

Bazı araştırıcılar, özellikle hayvan kalıbına girme telakkisini göz önüne alarak Türklerdeki tenasüh inancını Totemizme bağlamakta ve bunun çok derin izler bırakarak Şamanizmin en kuvvetli unsurlarından biri haline geldiğini söylemektedirler. ... Türklerdeki tenasüh inancının kaynağı Budizm’dir.

Budizm'deki tenasüh inancı biraz yakından incelenecek olursa, aradaki büyük yakınlığı kolayca görmek kabildir. Üstelik dünya üzerinde tenasüh inancını doktrininin temeli yapmış ikinci bir din bulunmadığını da hatırdan uzak tutmamalıdır. ... VI. yüzyıldan itibaren Göktürkler ve daha sonra da Uygurlar arasında uzun zaman Budizm'in mevcudiyeti de düşünülürse, Türklerdeki tenasüh inancına başka bir kaynak aramak fuzulidir.

Budizm üzerinde yapılan çalışmalar, gerçekte bu inancın Buda'nın yaşadığı devirden çok eski zamanlarda Hindistan'da mevcut olduğunu ortaya çıkarmıştır. ... Buda'dan önce Brahmanlar bu inancı benimsemişler ve işlemişlerdir. Budizm teşekkül ederken, eski Hint inançlarından bir kısmını kendi bünyesine aldığı biliniyordu, ki tenasüh de bunlardan biriydi. Ancak Budizm bunu daha da geliştirip sistemleştirmiştir.

Budizm'in tenasüh telakkisine göre, ruhun ölümden sonra başka bir cesede girmesi kaçınılmazdır. O halde iyi işler yapan kimseler asla ölümden korkmamalıdır. Ancak kötülük işleyenler için durum farklıdır; çünkü onlar kalıp değiştirirken insan bedenine değil, her seferinde biri ötekinden kötü hayvan kalıbına girmek suretiyle cezalandırılacaktır.

İsmaililer ve Nusayriler arasında, hatta Yezidilerde de bu inancın mevcudiyeti birçok örnekleriyle biliniyor.

Bunlara göre insan ruhunun tekamülü, sürekli don değiştirmeye, yani don-be-don dolaşmaya bağlıdır. Bu, biraz Bektaşilikteki devir nazariyesine benzemekle beraber devir değildir. Zira devirde, insan ruhunun daha ilk yaratılışta cansız varlıklara, onlardan bitkilere, bitkilerden hayvanlara, hayvanlardan da insanlara intikal suretiyle en yüksek yaratılış biçimine doğru bir gelişme söz konusudur.

Hulul (Enkarnasyon) İnancı

Türk heterodoksisinin temel inançlarından biri de, hulul, yani, Allah'ın insan bedenine girmesi inancıdır. Yani Cenabı Hak kendi kudretinin açığa çıkması ve insanlar tarafından tanınması için insan şeklinde görünmeyi uygun bulmuştur.

Aşık Paşanın sanki Cenabı Hakk'ın zuhur ettiği beden olduğu anlatılmak istenmiştir.

Hulul inancıyla ilgili asıl çarpıcı ifadeler Vilayetname-i Otman Baba'da bulunmaktadır. ... Yani cisim olarak yaratılmadan önce ruhlar aleminde insanlara "Ben sizin rabbiniz değil miyim?" şeklinde hitap edip onlardan “Evet, rabbimizsin” cevabını alan Allah'ın Otman Baba'da tecelli ettiğini gören Turnacı Baba, önünde secde yapmıştı. ... Otman Baba kendini gösterip şöyle bağırmıştı: “Ya bu söyleyen kimdir?” Bu sözlerin açıkça ifade ettiği üzere Otman Baba Allahın kendine hulul ettiğini belirtmek istiyordu; zaten gittiği her yerde kendinin ve müritlerinin tutuklanması da hep bu yüzdendi.

Hulul inancının, Tanrının insan olarak düşünülmesi demek olan antropomorfizmle bir alakası yoktur. Hulul inancı biraz incelendiğinde Budizm ve Zerdüştlükle yakın ilgisinin bulunduğu görülür.

Zerdüştlükte de buna benzer bir durum vardır. Esasen modern araştırmalar, geniş çapta Hint-İran inançlarının hakim bulunduğu bir muhit olan bugünkü Afganistan denilen bölgede doktrinini geliştiren Zerdüşt’ün, Budist unsurlardan bir kısmını kendi sistemine aldığını göstermektedir. ... Zerdüşt, adeta ortaya koyduğu inançların merkezini teşkil eden Ahura Mazda'nın yeryüzüne inmiş insan timsali kabul edilmektedir.

Meşhur Mukanna'ın da, Allahın kendisine hulul ettiğine inandığını biliyoruz. Mukanna'ya göre Allah önce Hz. Adem olarak yeryüzünde görünmüş, sonra Nuh Peygambere hulul etmiş, ondan sonra sırasıyla bütün büyük peygamberler vasıtasıyla Muhammed'e kadar gelmiştir. Hz. Muhammed'den Hz. Ali'ye hulul eden Allah, sırayla evladına ve nihayet Ebu Müslim Horasani'ye geçerek onun bedeninde yaşamış, en son olarak da kendi vücuduna hulul etmişti.

Mukanna'nın bu telakkisi ile yukarıda Otman Baba'nın sözleri, Kaygusuz Abdal ve Muhyiddin Abdal'ın nefesleri arasındaki yakınlık hatta aynilik sezilmeyecek gibi değildir.

Bütün bu menkabe ve nefeslerden bir sonuç çıkarılmak istenirse görülecek olan şudur: Ana inanç, Allah'ın önce Adem Peygamber olarak yeryüzünde göründüğü, sonra sırasıyla öteki büyük peygamberlerin (Şit, İdris, Nuh, İbrahim vs.) bedenlerinde hulul ederek en son Hz. Muhammed'de zuhura geldiğidir. Hz. Muhammed'den Hz. Ali'ye, ondan evladına hulul eden Allah, daha sonra Şiilik tarihinin büyük isimlerini dolaşmış ve Hacı Bektaş’a gelmiştir. Hacı Bektaş'tan sonra ise, Bektaşiliğin takdis ettiği bütün büyük evliyayı dolaşarak onların vücutlarında hulul etmiştir. Bu hüviyetiyle bu telakkiye tecessüd, yani Allahın bir insan vücudunda cesetlenmesi de denilebilir. Otman Baba'nın sözleri, tam bir tecessüd ifadesidir.

Anlaşıldığı üzere, Allah'ın ruhu her insanın bedenine hulul etmez. Onun hulul edeceği bedenin hem maddi hem manevi bakımdan her türlü noksan, kusur ve kötülüklerden arınmış olması lazımdır. Böyle insanlar az olduğu için tam hulul ancak Hz. Ali'de olmuştur.

Bazen Allah Hz. Ali'de olduğu gibi, bütün hüviyetiyle bir bedene hulul etmeyebilir. Bu takdirde ya fiilleri ile, ya sıfatları ile veya zatı ile tecelli eder. Ama bunların üçünün bir arada bulunduğu bir beden Hz. Ali’den sonra gelmeyecektir. Bu itibarla, Hz. Ali'den sonra Allah'ın hulul ettiği hiçbir beden tam hulule mazhar olmuş değildir.

Eskiden bazı mutasavvıfların, Allahın nurunun güzel yüzlü insanlarda tecelli eylediğine inandıklarını biliyoruz. Hatta bazılarının bunu hulule kadar vardırdıkları da malumdur. Böyle bir hulul inancının Hulmaniyye mezhebi mensupları arasında da bulunduğu anlaşılıyor.

Şekil (Don) Değiştirme (Metamorfoz)

Şekil değiştirme genellikle üstün bir güç, yerine göre Allah, sihirbaz, cadı, evliya tarafından, ya yapılan bir iyiliğe karşılık mükafat veya kötülüğü ceza olarak gerçekleştirilmektedir. Çoğu defa bu motifle, bir ağacın, hayvanın yahut cansız bir nesnenin şimdiki haline nasıl geldiği açıklanmaya çalışılır. Şekil değiştirmeyi ifade için Türk menkabe, masal ve efsanelerinde donuna girmek deyiminin kullanıldığı görülür: Geyik donuna girmek (geyik olmak), güvercin donuna girmek (güvercin olmak)gibi.

Şamanların yaptığı hemen her ayinde mutlaka hayvan yer almaktadır. Bir bakıma Şaman, insan-hayvandır. Düşman ruhlara karşı hayvan kılığına girerek savaşır; gökyüzüne yaptığı seyahati hayvanlar aracılığıyla yapar. Bu itibarla geyik kılığına giren Türk dervişlerinin bu menkabeleri Şamanizm'le ilgilidir; Budizm'le alakasını düşünmek çok uzaklara gitmek olur.

Bu konuyu en iyi inceleyenlerden biri olan Saadet Çağatay ise aksi görüşü ileri sürmekte, hatta meselenin Budizm'le ilgisini örneklerle ortaya koymaktadır.

Bu hikayenin, karnında yavrusu olan bir ceylanı avcıdan kurtarmak için kendini feda eden Buda'nın anlatıldığı Kral Brahmadotta catakasıyla ilgisi S.Çağatay tarafından incelenmiş, aynı geyik hikayesinin Kazakça manzum bir varyantı ile de karşılaştırılmıştır.

Bütün bunlar bir önemli hususu daha meydana çıkarmaktadır ki, o da geyiğin İslami devirde hem Orta Asya'da hem de Anadolu'da evliyalık mefhumu ile sıkı alakasıdır.

Geyiğin bilhassa Bektaşi ve Kızılbaş zümrelerinde mukaddes bir hayvan kabul edilmesiyle alakadardır. Temelinde hiç şüphesiz Buda-geyik münasebetinden geliştirilen evliya-geyik ilişkisi bulunan bu telakki, Anadolu'da ortaya çıkmış olmayıp İslam öncesine dayanmaktadır. Bu inancın sonucu, geyiğin avlanması kesinlikle yasaklanmış görünüyor. Bütün Tahtacı ve Yörük aşiretlerinde, geyik vuran avcıların başlarına mutlaka bir felaket geleceği inancının mevcudiyeti dikkati çekiyor ve bu konuda sayısız olaylar naklediliyor.

Geyik, kuş ya da başka herhangi bir hayvanın şekline girmeye dair inançlar, bir kısmı bize Şamanizm'le intikal etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte tipik Budist inançlardır ve büyük bir ihtimalle, daha Orta Asya'da Budizm’in Türkler tarafından kabulü esnasında Şamanizm'e geçmiş bulunmaktadır.

Havada Uçma (Levitasyon)

Eliade'ın belirttiğine göre tipik bir Budist inanç olan havada uçmanın eski Budist evliya, yogi ve sihirbazlarının menkabelerinde birçok örneği vardır. Eliade bunun, eski Hint'in halk inançlarındaki mistik metotlar arasında birinci sırayı işgal ettiğini söyler.

Dört Unsur(Anasır-ı Erbaa)

İnancı Bektaşiliğin önemli inançlarından birini teşkil eden bu anasır (unsurlar) telakkisinin, bazılarınca bizzat Hacı Bektaş'ın yazdığı kabul edilen Makalat'ta da kuvvetle işlendiği görülmektedir. Allah insanları bu dört unsurdan yaratmıştır. Dolayısıyla bu unsurların özelliğini taşırlar. Abidler denilen şeriat ehli, yelden yaratılmıştır. Zahidler, tarikat ehli olup oddan yaratılmıştır. Marifet ehli olan arifler sudan, sonuncuları teşkil eden muhabbet ehli muhipler ise topraktan yaratılmışlardır.

Tarih kaynakları dört unsur inancının İslamiyet’e girmeden çok evvel eski Türklerde tanındığını gösteriyor. ... Türkler ateşe, fevkalade bir kutsiyet izafe ediyorlar. Aynı şekilde hava ve suyu takdis edip toprağa büyük bir önem veriyorlar.

Çin’de ... beş elemandan söz edilmektedir: Ağaç: işareti yin, temsilci hayvanı kaplan; toprak: işareti siu, temsilci hayvanı köpek; su: işareti hai, temsilci hayvanı domuz; ateş: işareti sseu, temsilci hayvanı yılan.

Menkabelerdeki anasır telakkisine tam anlamıyla uyan bir başka telakkiyi biz ilk devir Budizm'inde buluyoruz. Buna göre yeryüzündeki her madde şu dört unsurdan, yani toprak, su, ateş ve rüzgardan yaratılmıştır.

Ancak, insanın dört unsurdan yaratıldığına dair Bektaşilikteki inancın, ilk insanın beş unsurdan mürekkep olduğuna dair Maniheizm'deki telakkiyi hatırlattığını da hesaba katmak mantıklı olacaktır.

Ateş Kültü

Zerdüştlükte ateşin temizleyiciliğine ve hayatı yenileyiciliğine inanılmaktadır. ... Ateşin Mazdeizm'de de temel bir öneme haiz olduğu bilinmektedir.

Değişik yörelerde, üzerlik denilen bir bitkinin ateşe atılan tohumlarıyla hastayı tütsüleme. ... Ayrıca yine Anadolu'nun pek çok yerinde düğün, bayram vs. zamanlarında, yakılan ateşlerin üstünden atlamak, çevresinde raksetmek, dönmek şeklinde görülen sinsin oyunu da, eski ateş ayinlerinin mahiyetini kaybetmiş ve folklora yerleşmiş bir şeklinden başka bir şey olmamalıdır.

Anadolu'da Sünni halk arasında ateş kültünü yansıtan bu gibi uygulamalar, Kızılbaş Türkler ve Kürtlerde daha belirgin ve aslına daha yakındır. ... Eski Türkler ve Moğollarda, günümüzde Sibirya'da ve Altaylarda ateşe karşı yapılması yasak işler, aynen Kızılbaş Türkler ve Kürtlerde de geçerlidir. Ateşe bıçak tutmak, su dökmek, pis bir şey atmak yasaktır. Bunların, ateşin ölümüne sebep olacakları için uğursuzluk getirdiğine inanılır. Bir evde ocağın devamlı yanması, o ailenin saadet ve sürekliliğine işaret sayılmıştır. "Ocağın yansın", “Ocağın sönsün” gibi dua ve beddualar, asıl manası bugün kaybolmakla beraber, hep bu eski inancın ifadesidir.

KİTAB-I MUKADDES KAYNAKLI İNANÇ MOTİFLERİ

İslamiyet'te haça gerilenin Hz. İsa olmayıp Allah tarafından ona benzetilen münafık bir havari olduğu ve ölmeden önce Hz. İsa'nın sağ olarak Allah katına çıktığı kabul edilir.

Burada şunu unutmamak lazım geliyor: Bütün bu inanç örneklerinde herhangi bir insan değil, bir kral, bir peygamber, bir hükümdar ve bir velinin ölmeyip göğe yükselmesi bahis konusudur. Her insan için böyle bir sonuçtan söz edilmemektedir.

Her iki tip menkabenin hem Kitabı Mukaddes, hem de Kur'an-ı Kerim'de örneğini bulabiliyoruz. İlkinde, Filistinlilerle cenge tutuşup susayan Samson'un, tam susuzluktan öleceği sırada, Rabbin emriyle yerden su çıkarıp içtiği hikaye olunur. ... Bizde halk arasında Şem'un Gazi diye bilinen zat budur ve anlatılan hikayeleri büyük çoğunluğuyla Kitab-ı Mukaddes'ten alınmadır.

Anadolu dışı eski Türk efsane ve masallarında yerden veya kayadan su çıkarma motifinin bulunmaması bunun eski Türk inançlarıyla alakası olmadığını göstermeye yeter.

Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de ... Seyyid Cemal'in oğlu Asildoğan bir aralık Rumeli tarafına geçmek üzere Gelibolu karşısında boğazın kenarına gelmiştir. ... Bu menkabenin yine aynı yerde geçen bir benzeri Seyyid Ali Sultan için de anlatılır. Yalnız bu defa adı geçenin, kayıkçıların muhalefeti üzerine, eteğini kumla doldurup avuç avuç denize serptiği, kum serpilen yerlerin kara yolu haline geldiği kaydedilmektedir.

Bir menkabesine göre de, Hacım Sultan'ın yağmur sebebiyle kabaran ırmağı yarıp karşıya geçtiği anlatılır.

SONUÇ

Menakıbnamelerde mevcut inanç motiflerinin toplam miktarına göre bir sıralama yapılacak olursa, şöyle bir tablo ile karşılaşılmaktadır. Tabiat kültleri ile alakalı sadece 14 motife karşılık, 27 Şamanist, 48 Uzak Doğu ve İran dinleriyle ilgili motif mevcuttur. Kitab-ı Mukaddes kaynaklı motifler ise 46 tanedir. Toplam miktar 145 olduğuna bakılırsa bunun %10’u Tabiat Kültleri, %25’i Şamanizm, %33'ü Uzak Doğu ve İran dinleri %32'si Kitab-ı Mukaddes menşeli motifler olmak üzere bir dağılım gösterdiği ortaya çıkmaktadır.... Bu dağılımda, Uzak Doğu ve İran dinleri umumi bir gruplandırmanın ifadesidir. Oysa bu % 33'lük payın içinde Budizm, Maniheizm, Zerdüştilik, Mazdeizm ve Mazdekizm gibi muhtelif dinler bulunmaktadır. Böyle bir genel gruplandırma, öteki tek menşelerle daha kolay kıyaslama yapabilmek için tercih edilmiştir. Aksi halde nispet büyüklüğüne göre yapılacak bir sıralamada % 32'lik bir hisse ile Kitab-ı Mukaddes menşeli motifin birinci, %25'lik bir nispetle Şamanist motiflerin ikinci sırayı alacakları anlaşılır. Kitab-ı Mukaddes motiflerinin propaganda için bu kadar rahat kullanılmasında kanaatimizce bir kısmının İslami inançlarda da mevcut olmasının payını bilhassa zikretmelidir. Nitekim 46 motifin en az yarısı İslami gelenekte de mevcuttur.

Umumi sıralama göz önüne alındığında Türk heterodoksisinin unsurlarını teşkil eden İslam öncesi inançların Bektaşi menakıbnamelerindeki ağırlık noktasının Şamanizm değil, Budizm ile Maniheizm ve daha sonra öteki İran dinlerinin meydana getirdiği grup olduğu açığa çıkmaktadır.

Şiiliğe ait motiflerin biraz zayıf kalışı dikkati çekiyor. ... Hz. Ali ve On iki İmam kültünden başka herhangi bir motife rastlanmaması, diğerlerinde bu konuda tek satır dahi bulunmaması altı çizilecek bir husustur. ... Bu vesileyle Anadolu Türk heterodoksisine vücut veren ana faktörün Şiilik değil İslam öncesi dinlerden kalan inançlar olduğu da açık bir surette belirlenmiş bulunmaktadır.

www.altinicizdiklerim.com

 

Aleviliği anlamaya, mühtelif sebeplerden, ilk önce İslamın doğuşundan, gelişmesinden, siyasî ve dinsel bölünmelerinden başlayalım. Daha sonra Oğuz Türklerinin kim olduklarını ve nasıl müslüman olduklarını, Anadolu'ya göç ederek, asırlar boyu, inançlarını hangi etkilerle nasıl şekillendirdiklerinden bahsedelim..

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>